Россия собирает своих евреев
Джон Д. Клиер
(Происхождение еврейского вопроса в России: 1772-1825)
Глава 2. Евреи - загадочное приобретение России
Даже в конце XIX в. русские журналисты писали о еврейской жизни как о terra incognita, в чем ярко проявлялась неосведомленность большинства россиян о характере еврейского общества. Но если евреи оставались «неведомыми» даже по прошествии ста лет русского правления, то сколь же загадочными они казались первым русским чиновникам, приставленным к управлению евреями после первого раздела Польши в 1772 г. Опыт российской администрации не содержал ни прецедентов, ни подсказок, за исключением манифестов об изгнании евреев, принятых несколько ранее в XVIII в.
И те российские должностные лица, которые не хотели ограничиваться сохранением status quo и сознательно стремились преобразовать еврейское общество, и те, кто по должности, без особого желания, вынуждены были браться за решение проблем, связанных с евреями, находились в полном законодательном вакууме. Впрочем, они могли опереться не только на собственную находчивость, потому что к рассматриваемому времени в Европе уже успели сложиться три определенные традиции подхода к евреям - религиозная, прагматическая и реформаторская. Эти традиции возникли как результат многовекового взаимодействия между евреями и христианами Западной и Восточной Европы. При этом они не отличались достаточной четкостью и законченностью и не были строго разграничены, так что чиновники могли по своему произволу выбирать из этой путаницы разнородных нитей то, что им казалось подходящим. Для того чтобы оценить, каковы были возможные варианты построения отношений с евреями и какие из них выбирали русские власти после 1772 г., необходимо рассмотреть, что же представляли собой эти три подхода к проблеме.
Как утверждает древнерусский летописный свод «Повесть временных лет», в 986 г. хазары-иудеи попытались обратить киевского князя-язычника Владимира в свою веру [75]. Этот эпизод не был ни началом, ни концом взаимного переплетения истории русского и еврейского народов, но такие давние контакты, как и само апокрифическое повествование о Владимире, нередко затуманены легендами и вымыслами. Несмотря на неоднозначность, как правило, свойственную ранним контактам восточных славян с евреями, в научной литературе преобладает мотив неприятия, впервые прозвучавший в исторических источниках. Историографическая традиция, начатая И.Г. Оршанским и углубленная С.М. Дубновым, изображает отношение русских к евреями в виде своего рода «ткани без швов» - как постоянное и неизменное в своей враждебности.
Но было бы ближе к истине признать, что России XVIII-XIX вв. досталось в наследство от Восточной Европы сложное и неоднозначное отношение к проблеме. В истории были потрясающие эпизоды свирепых религиозных преследований, но также и длительные периоды спокойствия. Источники позволяют предположить, что население Киевской Руси не питало к евреям неистребимой ненависти, и самым ярким доказательством тому служит то, что евреи могли мирно жить на ее землях. Но эту картину не следует распространять на положение в государствах-преемниках Киевской Руси, например, в Великом княжестве Московском.
Главное затруднение при попытке оценить положение евреев в Киевской Руси представляет неправдоподобный или неточный характер сведений источников. Б.Вайнриб, придерживающийся одной из крайних точек зрения, утверждает, что «большинство источников и гипотез, относящихся к раннему периоду истории восточноевропейского еврейства, - не более чем вымысел... Все предположения и рассуждения о том, как жили евреи на Руси в раннее средневековье, не находят объективного подтверждения в данных источников» [76].
Верно, что первое расселение евреев в Восточной Европе - колонизация северного побережья Черного моря, относящаяся к античным временам - надолго опередило эпоху гегемонии славян на этих территориях. Правда и то, что это еврейское население сохранилось далеко не везде. Тем не менее славянские поселения и возникшее позднее Киевское государство существовали в одно время и в тесном соседстве с Хазарским каганатом, контролировавшим низовья Волги и Крым. Около 740 г. хазарский правитель Булан принял иудаизм, а за ним последовала значительная часть хазарского общества. Довольно долго предполагалось, что сам Киев основали хазары, и есть свидетельства тому, что в Х в. в Киеве существовала хазарская община, исповедовавшая талмудистский иудаизм [77]. «Жидовские ворота» были общеизвестным городским ориентиром, и если это название не служит решающим доказательством существования постоянного еврейского квартала, то во всяком случае, оно говорит о торговле с евреями. В самом деле, именно в купеческом обличье неизменно появляются евреи и в древнерусских, и во всех других источниках. В частности, хазары-иудеи в Киеве Х в., несомненно, занимались торговлей [78]. Ряд хроник описывает волнения, вспыхнувшие в Киеве в 1113 г. после смерти князя Святополка. Жертвами разъяренной толпы пали как богатые бояре, так и евреи [79]. Некоторые ученые, модернизируя события, называют эти беспорядки «погромами». В действительности же они были лишь косвенно направлены против евреев, причем протест вызывала только их экономическая деятельность, точнее, по всей вероятности, то, что евреи выступали проводниками ненавистной соляной монополии, установленной Святополком [80].
Но если князья и простой народ вполне сносно сосуществовали с теми немногими евреями, что жили среди них, то утвердившаяся на Руси православная церковь отнеслась к ним не столь благодушно. Обращение Руси в христианство происходило при посредстве Византии, где бытовала давняя традиция антиееврейской идеологии [81]. Следуя этому примеру, русские проповедники, находившиеся под влиянием византийской культуры, такие как киевский митрополит Иларион в середине XI в. и русский писатель Кирилл Туровский в середине XII в., самым недвусмысленным образом вынесли на обсуждение проблему евреев. Их антиеврейская проповедь строилась на противопоставлении Ветхого Завета Новому, Закона - Благодати, еврейской синагоги - христианской церкви [82].
Антиееврейский церковный уклон можно также проследить в житиях святых, включенных в «Киево-Печерский патерик», восходящий к началу XIII в. Некоторые его тексты, в том числе житие настоятеля Феодосия, одно время считались решительным свидетельством в пользу существования в Киеве еврейской общины. Феодосии будто бы разыскивал в городе евреев, чтобы вступить с ними в богословский диспут, в надежде (так и не сбывшейся), что они предадут его мученической смерти. Эта подробность в житии могла быть и позднейшим дополнением. Тот же упрек можно обратить и к житию киевского монаха Евстафия, которого распял в Крыму еврей-работорговец за отказ принять закон Моисея[83]. Эта история, наводящая на мысль о византийском, а не русском ее происхождении, относится к повествовательному жанру и имеет мало общего с конкретными условиями Киева того времени [84]. Но эти жития отличаются одной заметной чертой, независимо оттого, проливают ли они свет на вопрос о присутствии евреев в Киеве: в них проявилась острая религиозная враждебность, которую киевское духовенство испытывало к евреям. Если жития далеко не отражают подлинные исторические реалии, то свидетельствуют о распространении византийской юдофобии среди просвещенного духовенства восточных славян. Подтверждения тому мы видим в восточно-русском переложении церковного устава Ярослава Мудрого, относящемся ко времени не позднее XIII в. [85] Содержащиеся в нем запреты на половые связи христиан с евреями говорят о сходстве этого памятника с ранними византийскими кодексами, хотя и не свидетельствуют об их прямом влиянии.
То обстоятельство, что христианская церковь на Руси была еще молода и боролась против пережитков язычества в форме так называемого двоеверия, придавало особую остроту ее нападкам на религии-соперницы. Однако ее пылкие антиеврейские настроения мало сказывались на рядовом населении. Сложные богословские сочинения таких представителей церковной элиты, как Иларион или Кирилл, не годились, да и не предназначались для широких масс, для еще не полностью обращенного в христианство народа. Одновременно, как утверждал Георгий Федотов по поводу антиеврейской идеологии, бытовавшей на Руси, отсутствие этой темы в учениях популярных проповедников свидетельствует о ее неактуальности [86].
Очень показательно сравнение с тогдашней Европой. Убийственное безумие крестовых походов никогда не охватывало Киевскую Русь. В России не было ничего подобного распространенным в Западной Европе и в Польше обвинениям, будто евреи отравляют колодцы и разносят чуму [87]. Истории про замученного Евстафия из «Киево-Печерского патерика» недоставало важнейших элементов сюжета о ритуальном убийстве, и вообще такие истории никогда не пользовались в России большой популярностью [88]. Бытовавший в Англии культ Св. Хью из Линкольна (послуживший прототипом повествования Аббатисы в «Кентерберийских рассказах» Чосера) в XIII в. распространился по всей Западной Европе, но миновал Россию [89]. (При этом, как указывает Д.Оболенский, в России были не прочь заимствовать культы других «латинских» святых.) [90] В России отсутствовало распространенное отождествление евреев с дьяволом, которое сделалось значительным культурным феноменом на Западе [91]. В России не было соответствий анти еврейским стереотипам, которые фигурировали в средневековых мираклях, либо в церковном искусстве и архитектуре. Несмотря на периодическое оживление византийской идеи взаимного противопоставления Ветхого и Нового Завета, в русских церквях не было места западному мотиву «Экклезии» и «Синагоги», обычному для средневековых европейских храмов [92].
Но все это не может служить основой для тех или иных положительных утверждений об отношении жителей Киева к евреям. При этом, не располагая такими же реальными свидетельствами отношения к евреям в Киеве, какие мы обнаруживаем в Западной Европе, вряд ли можно уверенно утверждать, что антиеврейские настроения составляли существенную и неотъемлемую часть духовной культуры Киева, или что беспокойство церковной верхушки передавалось также широким слоям населения. Наконец, следует отметить, что в нескольких народных повествованиях выражено уважительное отношение к евреям. Среди персонажей былин, русского героического эпоса, присутствует «Жидовин», то есть «Еврей» - свирепый воин, сражавшийся с рыцарственными русскими защитниками христианской веры [93]. В жизни же обыкновенный еврей был, конечно, не былинным героем, а чаще всего просто торговцем, и, вероятно, именно в таком качестве и воспринимался в народе.
Однако каковы бы ни были крайние проявления в подходе Киевской Руси к евреям, сменившие ее княжества не обязательно были к ним враждебны. Торговые функции, которые несли евреи, делали их желанными гостями в различных местах. Великий градостроитель Юго-Западной Руси, галицкий князь Даниил Романович, правивший на Волыни и Подолии в 1221-1264 гг., включил евреев в число жителей, которых он селил в новых городских центрах, а его преемники продолжали эту практику [94]. Евреи составляли важный компонент общества в Великом княжестве Литовском еще прежде его объединения с Польшей, где имелось собственное многочисленное и признанное законом еврейское население [95]. Положение дел в Московской Руси представляет разительный контраст с этой картиной. Именно здесь зародилась та ярая юдофобия, о которой думают многие комментаторы, когда говорят о «традициях русского антисемитизма». Поэтому важно четко охарактеризовать сущность юдофобии Великого княжества Московского, чтобы рассмотреть, какое влияние она могла оказать на проводников политики России после разделов Речи Посполитой, и оценить ту роль, которую она сыграла в русской истории в дальнейшем.
Евреи редко упоминались в хрониках времен татаро-монгольского ига, в периоды распада и возникновения новых объединений, в эпоху собирания русских земель под гегемонией Москвы. Однако к XVI столетию положение коренным образом изменилось. Существуют многочисленные иностранные и русские источники, захватывающие и XVII в., которые ярко свидетельствуют о бытующем предубеждении против расселения евреев на русских землях [96]. Московские войска, занимая польско-литовские города в ходе Ливонской войны, предлагали еврейским общинам, которые там обнаруживались, простой выбор - обращение в христианство или всеобщую резню. Самый знаменитый пример такой тактики относится к 1563 г., когда Иван IV взял Полоцк [97]. Уже никакие экономические выгоды не могли перевесить эту ненависть. В 1550 г. Иван IV написал ответ польскому королю Сигизмунду Августу, который просил его позволить еврейским купцам торговать, как в прежние времена - «как по старине». Иван грубо отвечал, что не подобает разрешать евреям приезжать в Россию с их товарами, так как от них много зла - они ввозят в царство ядовитые зелья и сбивают христиан с пути истинного [98]. Последнему из этих аргументов и предстояло главенствовать в отношении Москвы к евреям, в котором смешивались страх за единство православной церкви с растущей ксенофобией перед лицом мощных сил, грозивших национальному существованию Московского государства.
Многие исследователи связывали подъем явно выраженных сильных антиеврейских религиозных настроений с движением жидовствующих, которое возникло в Новгороде в 80-х гг. XV в. и успело распространиться в Москве, прежде чем церковные власти его насильственно подавили [99]. Ученые до сих спорят об истинном характере этой ереси и о действительном уровне еврейского влияния на нее [100]. По крайней мере некоторые из противников жидовствующих искренне верили, что они борются с еврейским влиянием. Дмитрий Герасимов по заданию архиепископа Новгородского Геннадия разыскивал за рубежом полемические сочинения европейских авторов, направленные против ортодоксального иудаизма, чтобы использовать их против новгородских еретиков [101]. Но независимо от того, были ли справедливы обвинения евреев в попытках обращать православных в свою веру, движение жидовствующих повлекло за собой приток иноземных и доморощенных произведений антиеврейской пропаганды, таких как знаменитый «Просветитель», авторство которого приписывается настоятелю монастыря Иосифу Волоцкому. Иосиф, выразитель идей стяжателей - сторонников монастырского землевладения в православной церкви (против которого, очевидно, также выступали еретики), в частности, обличал еретиков в переходе в иудаизм, в распространении закона Моисея, в жертвоприношениях животных и в введении обрезания [102]. Высказанные Иосифом обвинения более общего характера - в отрицании догмата Святой Троицы, в иконоборчестве, в отрицании божественной природы и воскресения Христа также могли быть вызваны проявлениями иудаистского влияния [103]. Мирские мотивы, вплетавшиеся в еретическое учение, лишь обостряли враждебность к нему православных иерархов [104].
Что касается вопроса, почему так подчеркивалось подлинное или мнимое еврейское начало в ереси, то необходимо вспомнить, что «апостасия», то есть отпадение от христианства, была преступлением куда более серьезным и непростительным, чем собственно ересь, то есть искажение христианской доктрины. Это стало поистине важно, когда движение было подавлено и обсуждалось, как надлежит наказать еретиков, часть из которых отреклась от своих идей. Высшее духовенство требовало самого сурового наказания ради того, чтобы истребить движение в корне. Такая судьба и досталась вождям еретиков - некоторых из них казнили, других подвергли пожизненному заключению [105]. С тех пор страх перед попытками обращения в другую веру прочно засел в умах россиян, и тревога из-за еврейского прозелитизма вновь и вновь возникала на протяжении русской истории как вещественное наследство дела жидовствующих.
Страх перед религиозным прозелитизмом, как еврейским, так и прочим, нужно рассматривать в более широком контексте. Шестнадцатое столетие, к которому относится отповедь Ивана Грозного польскому королю, стало свидетелем общеевропейского кризиса Реформации, который вывел на передний план вопрос о религиозной ортодоксии и породил тревогу за целостность церковного учения и сопутствующую ему антипатию ко всему чужеродному. Именно так обстояло дело в Польско-Литовском государстве, которое было ближайшим западным соседом Московского государства. Традиционная польская веротерпимость, сделавшая страну прибежищем для всякого рода богоискателей, исчезла, столкнувшись с пылом католической контрреформации и воинствующей церкви [106]. В Польше начали появляться и расти черты бытовавшей в средневековой Европе ненависти к евреям. Священники одно за другим поднимали дела о святотатстве и осквернении причастия - эта «ложь во благо» была подходящим средством подогреть религиозный энтузиазм в массах. Время от времени такие обвинения приводили к выступлениям против евреев и казням невиновных. Католическая церковь в Польше начала открывать своих собственных мучеников - младенцев, замученных евреями. В Польше раздавались отголоски средневековых и ренессансных гонений на Талмуд [107]. В 1648 г. восстание Богдана Хмельницкого на Украине дало толчок катастрофическим по масштабам еврейским погромам и уничтожило последние остатки материального благополучия многих еврейских общин на Украине [108].
В атмосфере всеобщей тревоги и обостренного религиозного чувства всякое проявление иноверия и ереси вызывало немедленную реакцию властей, хотя поначалу, столкнувшись с новыми и незнакомыми учениями, власти упустили момент, когда идейное противостояние между христианством и иудаизмом несколько сгладилось. Ереси, отрицавшие догмат Святой Троицы, издавна распространенные в Польше под именем социнианства, могли рассматриваться, и иногда действительно рассматривались, как род жидовствования, ведь было известно, что иудаизм тоже не воспринимал этот догмат. Вспышка «обращений в иудаизм» вызывала всеобщую озабоченность, кульминацией которой стал в 1539 г. арест и казнь Катажины Вайгель, вдовы видного краковского бюргера. Эти события, много нашумевшие в свое время, сопровождались волной слухов о том, что будто бы евреи обращают поляков в иудаизм и укрывают их в Турции и Палестине. Это было обвинение двойной силы, так как связывало евреев еще и с Османской империей - извечным противником Речи Посполитой. Слухи об этих обращениях были восприняты столь серьезно, что в Литву отправился специальный королевский комиссар, который должен был выявить в еврейских общинах таких «новообращенных» [109].
То, что происходило в Польше, зачастую имело косвенную связь с Россией. Беглый холоп и монах, философ Феодосии Косой, перешел в 1540 г. из России в Литву, где стал известен своими радикальными богословскими теориями, в которых усматривались элементы жидовствования [110]. Под влиянием подобных известий на Руси с ее тогдашними традициями богословской полемики усиливалось ощущение идеологической опасности. А поскольку такой религиозный противник, как иудаизм, был более знаком и привычен по библейским стереотипам, чем, например, непонятный и туманный протестантизм, это вело к усилению антииудейских тенденций. Это можно заметить в богословском споре, который вел Иван IV с протестантами. В религиозных дебатах с Яном Рокитой, представителем протестантской Общины чешских и моравских братьев, Иван возражал:
«Что касается других слов Второзакония, то если есть необходимость их придерживаться, то необходимо быть обрезанным и все законы Моисеевы соблюдать. И поэтому вы являетесь жидовствующими, а не истинными христианами. Их же [законы Моисеевы. - Авт.] Христос своим божественного телесного явления таинством отменил и Новый Завет установил» [111].
Стоит заметить, что в Москве все чаще отождествляли евреев с Польшей, которая была не только домом евреев, но и прибежищем всех жидовствующих ересей. Эта связь нашла свое подтверждение во время Смуты, тяжелого династического и социального кризиса в Московском государстве. Как ни боялись его власти вполне реального католического, «латинского» влияния, в это время проникавшего в страну из Польши, не меньше заботило их и распространение иудаизма. Поэтому, когда велись переговоры о возведении на московский престол польского королевича Владислава, было специально оговорено, что евреям не будет дозволено появляться в русском государстве [112]. Московские публицисты пытались опорочить Лжедмитрия II тем, что он «родом жидовин», живущий в окружении еретиков и «богоубийц-жидов» [113]. И для этих волнений по поводу евреев имелись реальные основания. Евреи служили при польской армии, вторгшейся в Москву после избрания на трон первого представителя династии Романовых [114]. Число польско-еврейских военнопленных было достаточно для того, чтобы их судьба нашла отражение в специальных статьях мирного договора [115]. Таким образом, когда религиозная и политическая целостность России оказалась под угрозой, евреи, сколь бы мало их ни было, находились во враждебном ей лагере. Поэтому в представлении современников защита русской земли стала тождественна в том числе и защите от «богоубийц-жидов».
Страх «московитов» перед иноземным политическим или религиозным игом несколько ослабел после того, как военная удача стала изменять полякам. Столетие спустя это наглядно подтвердилось вмешательством Петра Великого в избрание польских королей и триумфами России в Северной войне. Вопрос о евреях, при всей его религиозной значимости, во времена Петра I не относился к числу важных. Этому способствовало и известное бесцеремонное отношение Петра к религии вообще. Несмотря на то, что существуют апокрифические рассказы о контактах Петра I с евреями [116] (причем буквально все эти истории посвящены нерелигиозным, а экономическим сюжетам), в его правление не было принято ни одного указа, их касающегося. Между тем еще в XVII в. Россия присоединила часть польской Украины, где имелось еврейское население.
Зато непосредственные преемники Петра I проявляли в отношении евреев как религиозную, так и социальную нетерпимость. Время от времени они выражали озабоченность по поводу деятельности евреев-корчмарей и налоговых откупщиков и, начиная с 1727 г., периодически пытались выселить евреев с Украины [117]. Тем не менее евреи все же допускались в Россию на ярмарки. А поскольку властям регулярно приходилось подтверждать распоряжения об их изгнании, становится ясно, что эти приказы, по существу, не выполнялись.
Когда Российское государство в следующий раз принялось энергично бороться с евреями, побудил его к этому именно страх перед прозелитизмом. В 1738 г. власти расследовали дело отставного капитана русского флота Александра Возницына, который принял иудаизм под влиянием смоленского еврея Боруха Лейбова. Дело завершилось публичным сожжением обоих - и Возницына, и Лейбова - в Санкт-Петербурге, при большом стечении народа, 15 июля 1738 г. В технике следствия проявилась большая целеустремленность властей. Лейбов, сверх прочего, обвинялся в ритуальных пытках православной девочки-служанки с целью извлечения крови и в убийстве православного священника. Сенат доложил императрице Анне, что эти обвинения не удастся расследовать должным образом, если Лейбова казнят слишком поспешно. И тем не менее с казнью поторопились [118]. Только это происшествие заставило Анну подтвердить указ об изгнании евреев, подписанный Екатериной I в 1727 г., согласно которому все евреи должны были покинуть Украину [119].
Но всякая снисходительность кончилась раз и навсегда в 1741 г., с приходом к власти дочери Петра I, императрицы Елизаветы. Она отличалась большой набожностью и ярой нетерпимостью к иноверцам. В годы ее правления власти энергично взялись за насильственное обращение иноверцев в православие. В первую очередь это коснулось мусульман и евреев. 2 декабря 1742 г., возрождая указы своих предшественников, Елизавета провозгласила изгнание евреев - «этих ненавистников имени Христа Спасителя», на том основании, что их деятельность может принести лишь вред благочестивым христианам [120]. Но это вошло в явное противоречие с экономическими реалиями. В Сенат поступили петиции от властей Риги и Малороссии с просьбой позволить евреям хотя бы временно проживать в городах и участвовать в ярмарках, игравших такую важную роль в хозяйственной жизни страны. Однако невзирая на то, что Сенат не рекомендовал налагать полный и безоговорочный запрет на присутствие евреев в России, императрица осталась непреклонной. Она ответила следующей резолюцией: «От врагов Христовых не желаю интересной прибыли». Многие исследователи, не принимая во внимание те петиции, которые вызвали эту отповедь со стороны Елизаветы, видели в этом проявлении «московской» нетерпимости полное и законченное выражение позиции русского государства в отношении евреев [121]. Дополнительно возникло одно непредвиденное последствие от установления «санитарного кордона» против евреев. Пока в России не было польских евреев, ее религиозная культура оставалась свободной от польских антиеврейских предубеждений. До присоединения польских земель в самой России не случалось процессов о святотатстве и ритуальном убийстве. И даже после разделов Русская православная церковь не торопилась признавать почитание жертв ритуальных убийств, включенных в православный церковный календарь на польских территориях [122]. Что же касается Талмуда, то сомнительно, чтобы многие русские церковники вообще знали о его существовании. Для русского православного духовенства и для его паствы преступления евреев состояли в распятии Христа и упорном отрицании его божественной природы, чего казалось вполне достаточно, чтобы не впускать евреев в страну. Польские и западноевропейские приемы юдофобии - более изощренные и причудливые - здесь просто не понадобились.
Это положение отразилось в русской народной культуре, где полностью отсутствовала еврейская тема. Усиленные поиски исследователей XIX в. не помогли обнаружить созданных ранее XVIII в. народных пословиц или песен на русском языке, в которых плохо или хорошо говорилось бы о евреях [123]. (Лишь постепенно, после разделов, начали появляться первые заимствования из богатой кладовой украинского юдофобского фольклора. Причем эти пословицы часто были сколь антиеврейскими, столь же и антипольскими.) В своей магистерской диссертации по русскому лубку, или народной гравюре, Д.А. Ровинский четко подытожил ситуацию: «В прежние времена о евреях в Москве и не слыхивали, поэтому не существует никаких смешных картинок, их изображающих». Единственное найденное им исключение для XVIII в. представляет собой гравюра на дереве, изданная в Киеве Адамом Гошемским, с надписями на польском языке [124].
Религиозная традиция, доставшаяся русским государственным деятелям после 1772 г., была неоднородной. Местная московская традиция смотрела на евреев как на абстракцию в виде смутной угрозы целостности христианской веры. Методы, которые такой взгляд предполагал в обращении с евреями, были грубы и примитивны: насильственное обращение, массовое изгнание, избиение. Режим Екатерины II осознавал существование этой традиционной враждебности. В 1763 г. это побудило Екатерину отказать евреям в праве въезжать в империю с торговыми целями. Для России проблема кардинально изменилась после первого раздела Польши в 1772 г. Люди, стоявшие у руля государства, не располагали навыками в отношениях с еврейскими массами. С.М.Дубнов и И.Г. Оршанский считали, что религиозная нетерпимость уже тогда служила важнейшим фактором, определявшим отношение русских властей к евреям. Если бы это было так, то восторжествовал бы «старомосковский» подход к евреям, и за разделами последовало бы их полное изгнание с новоприобретенных территорий. Но практические соображения, мнение Европы, а больше всего - собственные представления чиновников об интересах государства не позволяли сделать это.
В то же самое время русским властям приходилось учитывать религиозную вражду другого рода: коллективные социальные установки населения присоединенных земель. Здесь враждебность к евреям носила более реальный характер, так как не выросла из абстракций, как ее русский вариант, но взошла на повседневных контактах христиан с евреями. Другая трудность заключалась в том, что религиозные соображения часто служили маскировкой какого-то экономического недовольства. Эти воззрения подразумевали более образное представление о евреях как об активной антихристианской силе, вооруженной заповедями Талмуда и ножом для ритуальных убийств, норовящей нанести вред и телу, и душе благочестивого христианина. Наконец, всем этим предрассудкам сопутствовало и вполне прагматичное признание присутствия и роли евреев в местной христианской среде.
Эта религиозная традиция, которую ни в коем случае нельзя считать проявлением «московитской религиозной нетерпимости», оказала двойное воздействие на русских администраторов, которые с ней столкнулись. С одной стороны, она заставляла их ограничивать даже положенные евреям по закону права, чтобы поддерживать порядок в обществе и послушание новых христианских подданных. С другой стороны, некоторые из религиозных предрассудков начали просачиваться в бюрократическое сознание, участвуя в формировании складывающихся русских концепций еврейского вопроса.
Власть и традиция прагматизма в отношении евреев
Противоположностью рассмотренной выше религиозной традиции были распространенные во всей Европе идеи терпимости к присутствию евреев. Они в первую очередь диктовались практическими соображениями. В силу запрета на владение землей и вообще на занятия сельским хозяйством евреи являлись городскими жителями, в основном занятыми в торговле. При этом окружающее их общество было, по преимуществу, деревенским и земледельческим. Поэтому в экономике средневековья евреи занимали собственное место, выполняя особые функции. Одним из следствий этого положения стала известная «терпимость» в отношении евреев, правда, она была непоследовательной и преходящей.
Самым разительным примером действенности прагматической традиции служила Польша, где евреи пользовались известной автономией в культурной и общественной жизни. Несмотря ни на что, евреи в незначительном числе все же селились и на территории России, и даже в самой Москве. (При этом в России, пожалуй, было даже больше случаев обращения евреев в христианство, чем в Польше, но поскольку обращение автоматически уничтожало их «еврейство» в глазах государства, о них здесь речь не идет.) Московские правители, например, великий князь Иван III, время от времени использовали евреев как дипломатических агентов или врачей [125]. В уже упоминавшемся письме Ивану IV, написанном в 1550 г., король Сигизмунд Август просил допустить своих еврейских подданных в Московию «как по старине». Эта фраза могла появиться просто по дипломатическому обычаю, но могла и подразумевать существование давних экономических связей между польскими евреями и Московским государством.
XVII столетие прошло под знаком целой череды войн между Московским государством и Польшей, которые с неизбежностью повлекли за собой появление на русских землях беженцев, заложников и военнопленных из польских евреев. И если генеральная политическая установка по-прежнему препятствовала приезду в Москву евреев из Польши, что запрещалось им по русско-польскому торговому договору 1678 г., то мирные договоры, которыми завершались военные действия между двумя соперниками, были в этом вопросе мягче. Пленные, взятые в войне за Смоленск в 1632-1634 гг., получили позволение остаться в России после окончания войны. Среди них были и приверженцы иудаизма [126]. В 1655 г., когда началась русско-польская война за Украину, в Москве и Нижнем Новгороде отвели особые кварталы для пленных евреев, чтобы воспрепятствовать их контактам с православными горожанами. Впоследствии те из евреев, кто отказался принять православие, были сосланы в Сибирь на поселение [127]. В Андрусовском мирном договоре 1667 г., которым завершилась русско-польская война, специально оговаривалось освобождение еврейских пленных и разрешение им остаться в России.
Внутрицерковные разногласия, охватившие православное население страны, не обошли и «еврейский вопрос». Оба вождя противоборствующих сторон церковного раскола, по свидетельствам источников, имели контакты с евреями. Лидер приверженцев старой веры, протопоп Аввакум, участвовал в дискуссии в доме Ф.М.Ртищева, на которой присутствовал некий «еврей Бацка», позднее обвиненный в пропаганде ереси жидовствующих. А низложенного патриарха Никона, находившегося в заключении в Воскресенском монастыре, с разрешения русских властей посещали «иноземцы, поляки, черкесы, белоруссы и крещеные немцы с евреями» [128]. Даже в самой Москве евреи нелегально образовали маленькую общину, сплотившись вокруг Даниеля фон Гадена (Данилы Ильича Фунгаданова), еврея, принявшего христианство, который состоял доктором на русской службе. Положение этих евреев всегда было неопределенным и ненадежным, что и показала участь их покровителя фон Гадена, павшего жертвой стрелецкого бунта в 1682 г. [129]
И на землях Украины, отданных России Польшей, евреи фактически продолжали жить, хотя это и было противозаконно. Среди купцов, посещавших ежегодные ярмарки в Киеве, Нежине и других городах, тоже встречались евреи. На основе доказательств, собранных для процесса о ритуальном убийстве, состоявшегося в Чернигове в апреле 1702 г., можно ясно заключить, что евреи владели частной собственностью, нанимали слуг-христиан и время от времени собирались вместе для отправления своих ритуалов [130]. Но Чернигов находился далеко от сердца России и не слишком заботил центральные власти. Так, когда о черниговском деле доложили Петру Великому, он отнесся к этому скорее скептически и, видимо, не был особенно встревожен [131].
Но более набожные преемники Петра смотрели на дело иначе и принялись изгонять евреев даже из пограничных районов своих владений. Город Смоленск служил важным центром ввоза товаров из Польши в Россию, и там в качестве сборщиков акцизов и таможенных пошлин жила небольшая группа евреев. Один из них, Борух Лейбов - тот самый, которого сожгли на костре за совращение в иудейство христианина в 1738 г., - построил синагогу для евреев в местной деревне Зверовичи. Но протесты со стороны православного духовенства привели к изгнанию Боруха из Смоленска в Польшу, а затем и к официальному изгнанию всех евреев с Украины [132].
Столь решительные меры вскоре вызвали ответную реакцию. Гетман Малороссии Данила Апостол обратился к государыне за разрешением допускать евреев на ежегодные ярмарки в его края. Ответ правительства в лице Верховного Тайного Совета очень показателен, так как демонстрирует, что практические соображения могли смягчить даже российскую нетерпимость. В 1728 г. верховники разрешили евреям приезжать на украинские ярмарки для оптовой торговли [133]. В 1731 г. к числу разрешенных для въезда территорий прибавилась Смоленская провинция, а в 1734 г., в ответ на петиции из Харькова, к ним присоединился и этот район. В Харькове евреям дозволили торговать как оптом, так и в розницу, и скоро это право распространилось на всю Украину [134].
Впрочем, там, где затрагивалась неприкосновенность христианской веры, всякий прагматизм заканчивался. По следам суда и казни Боруха Лейбова власти издали новый указ об изгнании, направленный против евреев, приехавших на Украину якобы поторговать на ярмарке, но осевших во владениях местных помещиков. Война на год задержала исполнение указа, но в 1740 г. он был осуществлен. С Украины выгнали в общей сложности 573 еврея, проживавших в 130 частных поместьях [135].
Однако благодаря тайному противодействию местного дворянства указ 1740 г. об изгнании евреев оказался не слишком действенным. Не прошло и года, как неспособность властей полностью очистить Украину от евреев привлекла внимание императрицы Елизаветы Петровны, только что взошедшей на престол в результате дворцового переворота. Она подтвердила указ об изгнании евреев от 1727 г., сделав исключение только для тех, кто готов был принять православие.
Столь решительные меры вновь вызвали противодействие. Раздались призывы подумать о возможном ущербе для экономики. Генеральная военная канцелярия Малороссии от имени местных греческих купцов просила Сенат хотя бы временно впускать евреев в страну, на ярмарки, так как они выступали главными посредниками в торговле с Польшей. Подобные ходатайства также поступили от администрации Лифляндии, которая старалась внушить Сенату, что полное изгнание евреев из Риги угрожает серьезно нарушить коммерческие связи. Жалобы шли из мест, достаточно отдаленных от центров российской политики, но представленные в них доводы оказались убедительными для членов Правительствующего Сената. Он напомнил императрице, что в прошлых указах все же делалось исключение для евреев, которые желали прибыть в Россию ненадолго, только на ярмарку. Сенат просил императрицу подумать, не стоит ли, приняв это во внимание, подойти к делу немного снисходительнее. Эта петиция Сената и вызвала знаменитую реплику Елизаветы, приведенную выше. И на следующий год в очередном указе об изгнании евреев, вопреки мнению некоторых сенаторов, подчеркивалось, что даже временный въезд евреев в Россию отныне строго запрещен. Более того, Сенат объявил, что более не намерен даже принимать петиции по поводу допущения евреев в страну [136]. Хотя этот эпизод представляет собой явный триумф религиозной нетерпимости, он одновременно показывает, что практический подход к проблеме можно было обнаружить не только на Украине и Риге, где экономические последствия нетерпимости ощущались особенно остро, но среди членов самого Правительствующего Сената.
В самодержавном государстве воля государя решает все, и в эпоху, когда верховная власть находилась в руках нетерпимой к евреям Елизаветы, экономические аргументы, как правило, оказывались бесполезными. Можно было ожидать, что при восшествии на трон правителя менее нетерпимого политика в отношении евреев была бы иной. Но подобные перемены произошли не сразу и по причинам, как ни странно, вполне практическим.
28 июня 1762 г. Екатерина, супруга императора Петра III, низложила своего мужа и в результате государственного переворота взошла на престол. Эту немку, в прошлом лютеранку, покровительницу философов, сторонницу реформ законодательства, провозгласившую веротерпимость в империи, вряд ли можно причислить к носителям старомосковской юдофобии, а тем более представить ее столь же набожной, как и покойная императрица Елизавета. Но между тем под скипетром Екатерины участь евреев если и улучшалась, то очень медленно, хотя ей и представился особенно удобный случай, чтобы изменить политику своей предшественницы. Некий голландский коммерсант из Гааги, еврей по имени Кальмар, обратился к русскому правительству с предложением финансировать план создания еврейских колоний в России [137]. Проект его встретил сочувственный прием и был включен в повестку заседаний Сената для рассмотрения. В отрывке из рассказов о Екатерине так изложен этот эпизод:
«На пятый или шестой день по вступлении на престол Екатерины II она прибыла в Сенат, который повелено было перевести в Летний дворец для того, чтобы все дела шли бы скорее... Так как все дела в Сенате производятся по журналу, за исключением дел крайне спешных как нарочно оказалось, что в это заседание проект разрешения евреям приезда в Россию находился первым в списке. Покамест записывали решение по предыдущему делу, Екатерина, будучи в затруднении, ввиду обстоятельств, дать свое согласие этому предложению, признанному единогласно полезным, была выведена из этого положения сенатором князем Одоевским, который встал и сказал ей:
«Не угодно ли Вашему Величеству, прежде чем решиться, посмотреть то, что императрица Елисавета собственноручно начертала на полях подобного предложения?» Екатерина приказала принести себе доклады и нашла, что Елисавета, по набожности, написала на поле: «Я не желаю выгоды от врагов Иисуса Христа». Не прошло еще недели, как Екатерина вступила на престол; она возведена была на него, чтобы защищать православную веру, она имела дело с набожным народом, с духовенством, которому не возвратили еще его имений [секуляризованных Петром III. - Авт.] и которое нуждалось в необходимом чрез эту дурно направленную меру; умы были в сильном возбуждении, как всегда это бывает после столь важного события. Начать царствование таким проектом не могло быть средством для успокоения, признать его вредным - было невозможно. Екатерина просто повернулась к генерал-прокурору, когда он, после отбора голосов, подошел принять ее решение, и сказала ему: «Я желаю, чтобы это дело было отложено до другого времени». И вот как часто недостаточно быть просвещенным, иметь наилучшие намерения и власть привести их в исполнение, и однако, часто выражают смелые суждения о разумном поведении» [138].
Это решение императрицы весьма красноречиво, так как доказывает, что прагматизм мог работать столько же против евреев, как и в их пользу. Ведь хотя предложенный план и мог быть «признан единогласно полезным», для узурпаторши, едва вступившей на престол, было важнее сохранить доверие общества. Между прочим, можно почти не сомневаться, что Екатерина, признавая существование нелюбви к евреям в среде духовенства и населения вообще, сама этого не одобряла. Она подчеркнула, что Елизавета действовала «из набожности» (par devotion), в то время как она сама просто осознавала необходимость умиротворить «верующий народ» (un people devot). В XVIII в. понятие devotion имело несколько значений, включая как благочестие верующего, так и набожность, доведенную до крайности, до грани всеми презираемого «фанатизма». Именно последнее значение обыкновенно и подразумевала Екатерина в своих написанных по-французски произведениях [139]
Хотя императрица держалась в стороне от всяких антиеврейских религиозных настроений, она проявляла озабоченность иного рода по поводу присутствия евреев в России, охладившую ее стремление к немедленным переменам в «еврейской» политике. В письме к Дидро в 1773 г. Екатерина писала о евреях, что «вся Белоруссия кишит ими», - выражение довольно неожиданное, учитывая малочисленность белорусского еврейства. И в том же письме она по поводу допущения евреев в страну заметила, что «возвращение их в Россию могло бы сделать большой вред нашим мелким торговцам, так как эти люди все захватывают в свои руки, и легко может статься, что было бы более жалоб, чем выгод от их возвращения» [140].
Так или иначе, поначалу Екатерина поддерживала русский кордон против евреев, точно так же, как она продолжала, в слегка смягченном виде, и елизаветинскую политику мелочных преследований и обращения в православие мусульман. Так, издавая указ о приглашении иностранцев селиться в Российской империи, она специально исключила евреев из числа приглашенных - и снова это было сделано в угоду общественным настроениям. Однако вскоре Екатерина осознала, что ей следует ублаготворить также группы, представляющие другие интересы. В 1764 г. она получила обращение по поводу прав Малороссии от шляхты, старейшин и гетмана, в котором имелась и просьба разрешить хотя бы краткосрочно впускать евреев на земли Украины. В марте того же года городской совет Риги эхом повторил малороссийскую петицию, подчеркнув экономические трудности, которые переживал город после изгнания евреев [141]. Одновременно правительство приступило к активному привлечению иностранных переселенцев в Новороссию, так как Россия укрепила к этому времени свое положение хозяйки Черноморского побережья. Вскоре русские агенты уже обшаривали Европу в поисках желающих переселиться на свободные земли. Руководившие ими чиновники не оговаривали специально национальности этих новоселов. Как позже скажет князь Потемкин, он готов был заселять эти земли «хоть евреями» [142]. И действительно, управлявший Новороссией в 1764 г. А.П. Мельгунов нанимал французских эмиссаров, чтобы привлечь еврейских колонистов из Пруссии и Польши [143].
Эти отдельные элементы складывались в замысел, осуществлявшийся под покровительством самой императрицы - сделать потихоньку то, что она не отваживалась делать открыто. Была заключена секретная договоренность, согласно которой избранным еврейским купцам даровалось разрешение жить и заниматься предпринимательством в Риге, а те взамен брались финансировать переселение своих единоверцев в Новороссию. По-видимому, обе стороны выполнили свои обязательства [144]. Чтобы ускорить и упростить эти тайные шаги, Канцелярия опеки над иностранцами, которой было поручено развивать иностранную колонизацию в России, направила следующее распоряжение властям Новороссии: «Люди любой национальности и вероисповедания, пересекающие границу с намерением вступить в службу или поселиться в Новороссийской губернии, должны немедленно допускаться в названную губернию. У них не следует ни спрашивать об их нации и вере, ни просить предъявить паспорт» [145]. Вот так Екатерина придумала уникальный способ обойти законы империи, которой она правила - пограничные чиновники попросту перестали заглядывать в паспорта!
Когда таким образом табу на поселение евреев в России было нарушено, екатерининские власти постепенно сделались менее осмотрительны. В 1768 г. разразилась война между Россией и многонациональной Османской империей. Военнопленным, по обычаю, разрешалось селиться в России. Теперь в законе о них специально упоминались и евреи, с оговоркой, что они могут обосноваться только в Новороссии. Тем не менее евреи рассеялись по всей империи, причем иногда их можно было видеть в самых неожиданных местах. В переписке с Дидро Екатерина упоминала, что почти десять лет несколько евреев проживали прямо в столице - в доме ее собственного духовника.
Именно прагматизм определял поведение русских властей после раздела Польши в 1772 г. Евреи все еще оставались малоизвестным народом для русских политиков. А так как главной заботой правительства Екатерины в это время было поддержание порядка, то это достигалось сохранением status quo
Но постепенно, все ближе знакомясь со своими еврейскими подданными, русские власти осознавали существование и еще одного подхода к «еврейскому вопросу», а именно, реформаторской традиции.
Власть и традиция реформирования еврейской жизни
Необходимо проводить четкое различие между прагматической и реформаторской традициями. Прагматическая традиция, как описано выше, состояла в стремлении по возможности получать от евреев пользу в рамках существующих систем и институтов. Реформаторская же традиция была нацелена на основательное преобразование отношений между евреями и неевреями в рамках государств и сообществ. Существовало множество интерпретаций идей реформирования. При этом если источником преобразований были идеи общеевропейского Просвещения, то реальная политика формировалась под влиянием многочисленных конкретных просветительских течений, из которых французское движение «Люмьер» и германское «Ауфклерунг» являлись самыми известными. Вследствие этого реформаторская традиция была значительно более разнородной и пестрой, чем прагматическая.
Просвещение не питало религиозных предрассудков в отношении евреев или, точнее, все проблемы, связанные с еврейством, рассматривались на светском уровне. В целом просветители не считали, что евреи от природы обладают определенным набором недостатков, которые можно искоренить лишь силой. Они были убеждены в том, что избавиться от этих отрицательных качеств евреи смогут лишь при изменении условий их экономического, социального и общественного быта. Преобразования такого рода должны были превратить евреев в «достойных» граждан, безвредных для соседей и полезных государству.
Для просветителей было характерно ослабление религиозной антипатии к евреям, наметившееся еще у их предшественников. Как провозгласил Джон Локк в «Письме о веротерпимости»: «...если мы вправе говорить истину, как подобает людям, то следует признать, что ни язычник, ни магометанин, ни еврей не могут быть лишены гражданских прав государства из-за религии. Евангелие ничего подобного не предписывает. Церковь, «которая не судит тех, кто вне ее», не желает этого. И государство, которое включает без различия всех, кто честен, миролюбив и трудолюбив, не требует этого» [146].
К 1781 г. общественное мнение Европы созрело до такой степени, что была предпринята попытка воплотить эти абстрактные ощущения в политическую и социальную реальность. В этом году чиновник прусского двора Христиан Вильгельм Дом опубликовал трактат «О гражданском совершенствовании евреев» («Ober die biirgerliche Verbesserung der Juden»), представляющее собой ярко выраженную просвещенческую декларацию, сочинение, богатое плодотворными идеями, в котором многим реформаторам предстояло черпать вдохновение. (В какой степени Дом выразил идеи, носившиеся в воздухе, можно заключить из того обстоятельства, что знаменитый эдикт Иосифа II «О веротерпимости» был провозглашен еще накануне публикации книги Дома.) [147]
В своем трактате Х. Дом четко проводил главную мысль, что с его точки зрения явные признаки упадка еврейской расы не являются прирожденными, но сложились за столетия, в течение которых евреи подвергались дурному обращению и угнетению [148]. Дом предлагал объяснить такой парадокс: почему все государства Европы, стремящиеся увеличить свое население, в то же самое время постоянно стараются избавиться от евреев? Он утверждал, что такая дискриминация опирается на распространенное среди христиан неправильное мнение о том, что евреи их ненавидят, а к тому же являются морально испорченным народом. Первое из этих обвинений опровергалось тем обстоятельством, что доктрины иудаизма открыто отрицали всякую нелюбовь к христианам [149]. Дом утверждал, что комментаторы приняли причину за следствие: все, что было в жизни евреев неправильного и порочного, исходило не из их природы, а было результатом вековых преследований [150]. Мало того, этот процесс являлся обратимым: «Если угнетенное положение, в котором он [еврей. - Авт.] находился в течение многих веков, разложило его душу и нравственность, то более благоприятное обращение его исправит», - писал Дом [151].
Исходя из таких принципов, Дом разработал курс реформ в отношении евреев, положения которого заслуживают внимания, так как они отражают начала, лежавшие в основе подобных реформ во всей Западной Европе. Прежде всего евреям следовало предоставить равные права со всеми остальными гражданами. Это означало прекращение дискриминации евреев в сельском хозяйстве, в торговле, в ремеслах, что само по себе было бы достаточно для огромной перемены в их экономическом положении. Дом выражал мнение школы физиократов о том, что многие негативные, «порочные» стороны еврейской жизни проистекали от их приверженности занятиям мелкой торговлей, которая считалась экономически регрессивной, так как будто бы не вносила никакого положительного вклада в национальную экономику. Он предполагал, что как только представится возможность, евреи хлынут в другие профессии, особенно в сельское хозяйство. При этом следовало поощрять их к занятиям земледелием путем предоставления налоговых льгот и субсидий. Дабы исключить возможность мошенничества со стороны тех немногих, кто станет упорно цепляться за свою торговлю, еврейским купцам с этих пор полагалось вести свои бухгалтерские книги на языке страны, где они живут. Это привело Дома к логическому выводу о крайней необходимости сделать доступной для евреев систему народного образования, причем он подкреплял свою мысль торжественным обязательством, что в школах иудейская вера новых учащихся не будет подвергаться никаким угрозам и нападкам.
Реформа Х. Дома касалась также и сложной проблемы еврейского кагала. Он справедливо признавал, что поскольку община несет груз тесно переплетенных религиозных и светских функций, государству будет очень трудно ее вытеснить. Поэтому Дом склонен был предоставить еврейской общине широкие свободы. Община должна была остаться самоуправляемым институтом, в котором евреи жили бы, соблюдая собственные законы и традиции. Точно так же обстояло дело с современными им городскими и сельскими общинами, традиционно пользовавшимися своими привилегиями. Суд первой инстанции должен был вершиться, по возможности, еврейскими судьями, хотя обращаться с апелляциями следовало уже в христианские суды. Дом выступал за сохранение обширных полномочий раввината внутри общины, в том числе и права раввина изгонять из общины евреев-преступников [152].
Рецепты Дома были порождены германским Просвещением (Aufklarung), предусматривавшим то, что современный американский историк М. Раев назвал «хорошо упорядоченным полицейским государством», где власть является выражением «сознательного желания общества максимально развивать все свои ресурсы и энергично использовать этот новый потенциал для повышения уровня и совершенствования образа жизни» [153]. При достижении этой цели надлежало восстанавливать традиционные институты там, где они рухнули. Там же, где они выстояли и, по-видимому, служили на благо общества, как обстояло дело с еврейской общиной, их следовало сохранять и дальше. Проект Дома явился шагом вперед в русле германской традиции, подчеркивая необходимость свободы для евреев в целом, в противоположность традициям французского Просвещения - Lumiere - отводившим главную роль стремлению к частному материальному интересу, а не к благоденствию общества [154]. Достоинство концепции Дома в том, что она позволяла проводить реформы в отношении евреев не только в развитых европейских странах, но и в государствах с ограниченным пониманием идей Просвещения.
Здесь уместно привести еще одно наблюдение над природой Просвещения. Роль присущего этому течению рационализма как движущей силы в постепенной эмансипации евреев Европы казалась историкам столь очевидной, что появилась тенденция не обращать внимания на отрицательные стороны, также ему свойственные. Например, те нападки, с которыми обрушивались философы-просветители на консервативных христианских священнослужителей, можно было направить также и против иудаизма. В глазах многих представителей просвещенного европейского общества этот народ представал опасным или неблагонадежным, так как он применял специфические методы экономической и профессиональной деятельности, жил в замкнутом мире и в сфере интеллектуального развития опирался на схоластическую сущность Талмуда.
Таким образом, Просвещение выработало два различных взгляда на евреев. С одной стороны, отдельно взятый еврей признавался человеческим существом, способным к исправлению и совершенствованию, как и всякий другой человек. С другой же стороны, евреи как общность казались развращенными многовековой изоляцией и деятельностью в области мелкой торговли, арендаторства и ростовщичества [155]. Оба эти направления в объединенном виде присутствовали как в политике представителей просвещенного абсолютизма, подобных Иосифу II, так и в установках французских революционеров. Сливаясь вместе, эти взгляды порождали веру в то, что евреев можно переделать, но только путем насилия, направленного против их регрессивной экономической деятельности. Предполагалось, что экономические преобразования приведут к их гражданскому оздоровлению или хотя бы увеличат полезную отдачу государству. Но все подобные размышления были скорее абстрактны и далеки от социальной действительности. Кроме того, первые попытки реформ в Европе предпринимались обычно там, где евреи были представлены в ограниченных количествах или где не могли считаться полноценными представителями еврейства в целом. Так, самые первые шаги европейских правительств к реформам затрагивали незначительное еврейское население Бордо, Берлина или Вены. Когда же реформа распространялась на более крупные общины, она неизменно теряла большую часть своего идеализма и приобретала более прагматический характер. Но так или иначе, в атмосфере царивших повсюду идей Просвещения, реформы в отношении евреев были неизбежны, особенно когда их подстегивали политические потрясения наподобие разделов Польши или французской революции. Впрочем, если сами преобразования представляли собой генеральную цель для всей Европы, то конкретные меры их осуществления отражали национальные условия и особенности проводивших их государств [156].
Так, австрийский император Иосиф II готов был не замечать культурных или религиозных изъянов у людей, которые могли быть полезны для государства. Правление Иосифа ознаменовалось сопутствующими друг другу стремлениями сделать евреев «полезными» государству и «безвредными» для населения. Его знаменитый указ о веротерпимости (Toleranzpatent), изданный в 1782 г., был чрезвычайно благоприятен для богатых или процветающих еврейских предпринимателей. Но Иосиф вовсе не торопился распространить ту же терпимость на еврея-коробейника, ростовщика, арендатора. Эти занятия считались непродуктивными, эксплуататорскими, особенно в том виде, как они практиковались крупным еврейским сообществом Галиции. Этот аспект реформы Иосифа напоминал о Polizeistaaten - полицейских государствах предыдущего столетия, многие из которых налагали ограничения на мелких еврейских торговцев в розницу и купцов [157]. В 1764 г. евреям Галиции запретили арендовать трактиры, гостиницы или корчмы и заниматься винокурением в интересах крупных феодалов. Правительство рассматривало изгнание евреев из частных владений как средство избавления от конкуренции, которую они составляли столь же бедным слоям ремесленников и мастеровых-христиан. В 1785 г. последовали указы, запрещающие евреям Галиции аренду поместий, мельниц и прав сбора пошлин. Инертность галицийской администрации, наряду с противодействием самих землевладельцев, в значительной мере притупили эффективность этих мер [158]. Впрочем, эта попытка преобразовать структуру экономической жизни евреев представляет для нас особый интерес, потому что она была весьма близка к тем шагам, которые в то же самое время предпринимало и российское правительство.
Но австрийские власти не ограничивались лишь запретительными мерами. В конце концов сделаны были и некоторые попытки в целом изменить экономику еврейского общества. Еще в 1781 г. император Иосиф понемногу примеривался к идее устройства сельскохозяйственных поселений для гали-цийских евреев, а к 1785 г., когда многие их традиционные занятия оказались под запретом, этот план был приведен в действие. Распоряжением от 16 июля 1785 г. император повелел властям Галиции начинать мероприятия по переселению евреев в сельскую местность. Время для осуществления этой программы выбрали не слишком удачно, так как правительство уже столкнулось с проблемами германских колонистов в тех же самых местах. Однако в 1786 г. в деревне Домбрувка близ городка Новый Сонч появилось первое еврейское сельскохозяйственное поселение. Успех организации этой колонии побудил многие еврейские общины просить помощи для того, чтобы осесть на землю. Но как ни желал Иосиф продолжения начатого, из этого в конце концов так ничего и не вышло из-за нежелания местных властей поддерживать планы правительства - им и так хватало хлопот и трудностей и с немецкими колонистами [159]. Тем не менее австрийский опыт послужил прецедентом для сходных российских планов, осуществлявшихся между 1806 и 1812 гг., которые, впрочем, постигла та же участь.
Однако Иосиф II был твердо намерен преобразовать не только экономическую, но и политическую и социальную жизнь своих подданных, и евреи не составляли исключения. Император не мог мириться с традиционной автономностью, которой пользовались евреи под властью Польши, так как она противоречила его концепции государственного строительства. Его мать, императрица Мария Терезия, видела в евреях только источник доходов, которые извлекались посредством не регулируемой государством внутренней деятельности общины. Но изданный Иосифом в 1789 г. указ о веротерпимости в отношении галицийских евреев серьезно изменил это положение. Раввины лишились своих юридических полномочий и права изгонять из общины ее членов. С этих пор евреям следовало обращаться со своими тяжбами прямо в государственные суды. Власть общинных старейшин (которые отныне избирались под наблюдением официальных властей) была строго ограничена. Так что в процессе уравнивания евреев в глазах закона община в значительной мере лишилась своих прерогатив [160].
Особенную важность для масс еврейского населения имели попытки Иосифа II ассимилировать, то есть онемечить евреев. Эта цель достигалась двумя способами. Во-первых, ассимилировать евреев старались, ограничивая их права пользоваться родным языком, получать традиционное образование, придерживаться еврейского костюма и обычаев. Указ о галицийских евреях предписывал учредить в каждой общине специальные школы для обучения немецкому языку. (Австрийские власти очень беспокоило то, что идиш служит «щитом для правонарушений».) [161] Законы 1785 и 1787 гг. были направлены против других черт исключительности евреев. Например, всем им ведено было принять немецкие фамилии. Сверх того, взамен новообретенного равенства от евреев требовалось нести те же самые обязанности, что возлагались на прочих жителей империи. Указом от 18 февраля 1788 г. император Иосиф разъяснил, что в эти обязанности входит и военная служба.
У галицийских евреев этот указ энтузиазма не вызвал. На призыв в армию они смотрели не как на шаг к будущей эмансипации и возможность проявить патриотизм, но как на угрозу важным еврейским ритуальным запретам, касающимся пищи, одежды и соблюдения субботнего дня. Рекруты толпами дезертировали из армии, а громадные премии за добровольное поступление на службу оставались невостребованными [162]. Вся эта история подтвердила бытовавшее тогда мнение о непригодности евреев к военной службе. (Во всяком случае, русские реформаторы наверняка пришли к такому же выводу.) Подобно многим задуманным на благо реформам Иосифа II, эти преобразования встречали яростное сопротивление у тех, ради кого они затевались.
У прусских властей не было и таких благих намерений в отношении евреев, как у Иосифа: их реформы представляли собой классический случай, когда вынужденные шаги впоследствии ставят себе в заслугу. До 1772 г. еврейское население королевства Пруссия было минимально и в целом сводилось к немногим терпимым официально Schutzjuden - евреям, платившим за защиту со стороны властей - жившим в городских центрах, например в Берлине. Но при этом Пруссия служила также своего рода мастерской реформ, связанных с жизнью евреев. Великий борец за просвещение евреев, Моисей Мендельсон, был жителем Берлина. В конце XVIII - начале XIX в. Берлин являлся центром еврейского просветительского движения и именно с ним связаны имена таких реформаторов, как Хартвиг Вессели и Давид Фридлендер.
Численность Schutzjuden всегда была незначительной, а их жизнь строго контролировалась правительством. С первым разделом Польши прусское государство аннексировало Нисский район Великой Польши, где проживало около десяти тысяч евреев. Фридрих II попробовал распространить на них те же критерии гражданства, что и на собственно прусских евреев. В 1772 г. Королевская палата приказала изгнать из страны всех евреев с состоянием меньше тысячи талеров. С приобретением же Пруссией в 1793 и 1795 гг. польских территорий с почти двухсоттысячным еврейским населением такие примитивные меры стали неосуществимыми. Теперь уже не осталось и того огрызка польского государства, куда можно было бы депортировать евреев, как в 1772 г. Поэтому 17 апреля 1797 г. Пруссия совершила важный шаг к упорядочиванию положения своих новых еврейских подданных - это была последняя подобная реформа в Пруссии до наполеоновских войн и эмансипации евреев, которую они принесли с собой в 1812г. Принятый закон носил название «Генеральный регламент о евреях для Южной и Новой Восточной Пруссии».
Появление «Регламента о евреях» положило начало процессу, который Р. Малер определял как «манию регламентации». Но эти меры как раз вписывались в традицию организованного полицейского государства [163]. Еврейская община лишилась своей автономии, а регулирование всех сторон жизни каждого еврея перешло в компетенцию прусской бюрократии. Были выработаны правила, касающиеся жительства евреев, их занятий и даже вступления в брак. Для каждого из обычных житейских шагов теперь требовалось разрешение властей. Правительство явно решило руководить евреями ради максимальной пользы для государства. Те занятия, что, подобно торговле спиртным, казались властям нежелательными, были попросту запрещены. Ограничили и торговлю вразнос. Условия, при которых евреи могли заниматься другими профессиями, были четко определены. Конечной целью «Регламента» было свести занятия всех евреев к одной из четырех категорий: коммерция и предпринимательство, ремесла, сельское хозяйство и обслуживание связанных с ним перевозок, труд по найму. Зажиточных евреев поощряли к строительству фабрик с тем, чтобы на них нанимать еврейских рабочих [164]. «Регламент», особенно в части предписания занятий для евреев, предвосхитил проект российского реформатора, губернатора соседней с Пруссией Лифляндии - И.Г. Фризеля, который вполне мог быть знаком с «Регламентом».
Интересно, что те русские, кто был связан с решением проблем еврейского населения, никогда не упоминали французский опыт. Именно во Франции рационалистический порыв к преобразованиям был доведен до своего логического завершения - прихода полной эмансипации и, по крайней мере, в теории, полного равенства евреев с остальными гражданами. Под властью королей династии Бурбонов Франция вовсе не находилась на переднем крае реформ положения евреев, хотя потенциальная способность евреев к совершенствованию составляла постоянный предмет споров среди французских интеллектуалов. Тем не менее эмансипация французского еврейства не последовала немедленно за революционным взрывом и созданием Национального собрания, хотя евреи и воображали, будто бы Декларация прав человека касается еврея точно так же, как и христианина. Сама эмансипация происходила в два этапа - сначала, 28 января 1790 г., «права дееспособных граждан» были дарованы португальским, испанским и авиньонским евреям (сефардам), а затем, 27 сентября 1791 г. - остальным, евреям-ашкеназам Эльзаса и Лотарингии. Эта хронологическая последовательность важна. Первым актом эмансипировали евреев уже в значительной степени ассимилированных. В своей роли богатых купцов и зажиточных торговцев они почти не отличались от французов - представителей среднего класса по языку, культуре и системе ценностей. При наличии веротерпимости они могли бы считаться социально равными французской буржуазии. С другой стороны, евреи-ашкеназы, сосредоточенные в Эльзасе, были бедными ремесленниками, мелкими торговцами и ростовщиками, а культура и вера прочно отделяли их от христиан. Эта группа получила эмансипацию только после длительных и острых дебатов, при отчаянном сопротивлении клерикального блока и христиан Эльзаса [165].
Эмансипация евреев во Франции, остававшаяся самой прогрессивной в Европе на протяжении почти полувека, особенно примечательна теми способами, которыми осуществлялась. Различные корпорации, такие, как гильдии, составлявшие основу экономической структуры общества в феодальной Франции, были ликвидированы. В их числе оказалась и еврейская община, несмотря на протесты еврейской верхушки Эльзаса и Лотарингии, которая предпочитала и в дальнейшем сохранять автономное существование. От других корпораций правительство унаследовало наряду с их наличными финансовыми средствами и все долги и обязательства, накопившиеся к моменту роспуска. Единственное исключение представляло еврейское сообщество. Хотя общины, со всеми своими бесчисленными функциями, постами и должностями, были распущены, на их членов по отдельности возложили индивидуальную ответственность за долги, которую раньше они несли коллективно [166].
Мы привели здесь краткий обзор всех этих действий и шагов, так как они предвосхищали некоторые меры, предложенные русскими реформаторами, в первую очередь - поэтом и сенатором Г.Р.Державиным. В проекте, написанном в 1800 г., Державин не ссылался на революционную Францию как на образец для подражания, но некоторые его предложения относительно финансовой реформы свидетельствуют о французском влиянии. Впрочем, следующие два десятка лет политика Франции в отношении евреев все сильнее подчинялась амбициям Наполеона Бонапарта, который вообще не любил евреев и частично отменил законы о полной их эмансипации, принятые в 1790 и 1791 гг. Некоторые из наполеоновских приемов, направленных на установление контроля и манипулирование еврейским населением своей империи, вроде созыва Ассамблеи еврейских нотаблей и Великого Синедриона в 1806-1807 гг., внушали остальной Европе не столько желание подражать, сколько страх, как бы подобные меры не снискали Наполеону симпатии евреев даже вне пределов, ему подвластных. В России из-за этих опасений было отсрочено проведение в жизнь статей «Положения» 1804 г.
Польша как отчизна значительного большинства евреев Европы и как страна, восприимчивая к европейскому культурному влиянию, не осталась равнодушной к преобразовательному брожению. Однако самые радикальные взгляды не получили здесь немедленного рассмотрения, даже после того как раздел страны в 1772 г. обострил необходимость внутренних реформ. Например, в 1778 г. польский придворный чиновник и влиятельный магнат, Анджей Замойский, составил набросок проекта реформы для короля Станислава Понятовского. Этот проект дает возможность оценить все последующие польские проекты преобразований. План Замойского мог всего лишь сохранить status quo, хотя в нем отразилось влияние городского купеческого сословия, проявившееся в предложениях ограничить для евреев свободу торговли. Реформа ратовала за включение всех евреев в число категорий, занятых полезными профессиями - торговлей, ремеслами, сельским хозяйством. Это положение предполагали внедрять путем отказа в выдаче брачных свидетельств евреям, посвящавшим себя занятиям, не подпадавшим под. эти категории. Равенство для евреев означало, что они будут нести все обязанности каждого сословия поляков, а вот соответствующих прав и привилегий им не полагалось. Предрассудки духовенства были удовлетворены тем, что появилось правило, по которому евреям запрещалось нанимать в слуги христиан. Таким образом, в этой реформе звучали лишь слабые отголоски поиска тех сложных и тонких путей решения еврейского вопроса, которые обсуждались тогда в Западной Европе [167].
Тем не менее, по мере того как по всей Европе разгорался спор о евреях, поляки все активнее участвовали в нем. Уже в 1780 г. общая неудовлетворенность существующим положением была сформулирована в брошюре под названием «Разговор в Гданьске между польским шляхтичем, швейцарцем и евреем». В ней критиковались недостатки управления в шляхетской Польше в целом, и в частности, недостатки еврейской автономии [168].
Средства, применявшиеся другими европейскими государствами, привлекали в Польше пристальное внимание. Начиная с 1782 г. здесь неоднократно переиздавался памфлет «О необходимости реформирования жизни евреев», который был предназначен познакомить поляков с решением еврейского вопроса на новый, французский, лад. Поляков призывали прекратить смотреть на евреев как на «особенное явление природы», предмет насмешек и преследований, и признать, что какие бы недостатки ни обнаруживались у евреев, они были не врожденными, но сформировались под влиянием религии, законов, воспитания. «Человек не родится ни злым, ни добрым, ни умным, ни глупым; он скорее рождается с теми или иными задатками» [169]. Саму по себе религию евреев автор памфлета характеризовал как основанную на любви к ближнему. Следовать же этой заповеди евреям до сих пор мешали лишь преследования со стороны христиан. Поскольку на евреев во многом не распространялись законы, защищавшие занятия большинства горожан, то они были вынуждены браться за мелочную торговлю, чтобы прожить, отчего только росло презрение, которым дарили их соотечественники-поляки. Автор утверждал, что прежде чем станет возможным нравственное перерождение евреев, необходимо будет изменить влияющие на них условия жизни в Польше. Например, заметил он, наконец-то евреи после 1775 г. получили право заниматься сельским хозяйством, но так поступили всего лишь четырнадцать семей - вероятно, оттого, что евреям так и не позволено было владеть землей.
«Наши законы в отношении евреев дурны. Их положение вне всяких сословий несправедливо. Неправильно отдавать власть над ними в руки частных лиц или собственных еврейских бюрократов. Неверно рассматривать их как дурной народ и не предлагать им отечества. Но хуже всего, что мы даем им жить по особым законам и обычаям. Благодаря этому они выступают как новый corpus in corpore, как государство в государстве; принимая во внимание, что еврейские законы и обряды отличаются от наших, такое положение вещей порождает конфликты, путаницу, взаимное недоверие, презрение и ненависть» [170].
Реформы, предлагаемые автором памфлета, выглядели широкими, но должны были обойтись евреям недешево. Предполагалось допустить евреев в городское сословие, ослабить над ними власть воеводы, разрешить евреям голосовать на выборах магистратов и самим состоять в них, а также пользоваться другими правами и обязанностями торговых сословий. Взамен евреи должны были отказаться от своей уникальной политической и культурной автономии. Организационную структуру кагала следовало разрушить. Евреям предлагалось отказаться и от своего особого платья, и от «жаргона» (т.е. языка идиш). Но если этот анонимный реформатор дальше всех зашел в стремлении предоставить евреям самые широкие права, то почти всех его последователей в первую очередь привлекала в его проекте уверенность в необходимости ассимилировать евреев.
Эти идеи через печать распространялись среди все более широких кругов. Прогрессивная газета «Историко-политический дневник» (Pamietnik historyczno-polityczny), которую издавал Петр Свитковский, уделяла особое внимание проблеме еврейской реформы. Газета представила своим читателям достоверный портрет еврейского философа и реформатора из Берлина, Моисея Мендельсона, и начала конструктивную дискуссию по поводу идей Х.Дома. В своих передовицах газета давала отклики - причем не всегда сочувственные - на каждый нюанс в дискуссии, развернувшейся в обществе по еврейскому вопросу [171].
Как только эту проблему поставили, она сделалась предметом усиленного обсуждения на все последнее десятилетие XVIII в. Особенной остроты обсуждение достигло в период Четырехлетнего сейма (1788-1792), и это была последняя попытка внутриполитических преобразований в стране, прежде чем Польша исчезла с географической карты. Реформаторов побуждала к действию необходимость спасать Польшу от нависшего над ней несчастья, а революционные события во Франции служили им источником вдохновения и конкретным примером. Для противников консервации существующего положения вещей уже сама величина еврейского населения, достигавшего, по оценкам, свыше миллиона человек, являлась основанием для того, чтобы упорядочить его положение в обществе.
Публицисты сознавали, какие сложности проистекали, с одной стороны, от значительной автономности существования евреев в стране, а с другой - от целого громадного корпуса ограничительных законов, затруднявших евреям каждый шаг в повседневной жизни. Существовало и дополнительное соображение - как полагали, евреи обладали существенной экономической мощью, особенно выступая в обличье арендаторов и корчмарей. Следуя предписаниям экономистов-реформаторов эпохи Просвещения, известных как физиократы и считавших землю важнейшим источником национального богатства, польские реформаторы никогда не уставали отыскивать способы сделать евреев более «полезными», превратив их в крестьян или ремесленников [172]. Впрочем, глубокие перемены в положении евреев были проблематичны. Всякое их «гражданское совершенствование» в духе идей Дома входило в противоречие с осознанными интересами самого главного их соперника, городского христианского населения.
Прогрессисты, направлявшие реформаторские усилия сейма, понимали, что нужно укреплять экономическое благосостояние городов с самоуправлением и собирать бюргеров в новую политическую коалицию в противовес узким сословным интересам магнатов. Их идеологи, такие, как трое прогрессивных священников, Гуго Коллонтай, Станислав Сташиц и Франтишек Езерский, строили планы, стремясь добиться поддержки со стороны городского населения [173]. На эти старания их вдохновляла растущая активность самих муниципалитетов, символом которой стала так называемая Черная процессия, состоявшаяся в Варшаве в ноябре 1789 г. - политическая демонстрация представителей 141 королевского города, которых прислали местные муниципалитеты наблюдать за работой сейма. Интересы этих бюргеров-христиан были прямо противоположны интересам евреев. Так, в польских провинциях Речи Посполитой из 301 города на королевских и церковных землях двести, включая Варшаву и Краков, пользовались правом de non tolerandis Judaeis - запрета на проживание евреев, что надежно защищало их от появления еврейских колоний [174]. И если евреи искали для себя «свободного гражданства и занятий», то города стремились к дальнейшему ограничению городских профессий евреев, действуя согласно распространенному изречению, гласившему, что «евреи разоряют город».
В этих условиях оказалось невозможно придумать такой компромисс, который мог бы одновременно удовлетворить хотя бы минимальные требования как со стороны христиан, так и со стороны евреев. Те же шаги, которые были предприняты, лишь возбуждали антиеврейские настроения, что привело 16 мая 1790 г. (по н. ст.) к беспорядкам в Варшаве, вызвавшим широкий общественный резонанс [175]. Несмотря на длительные переговоры с участием делегатов от королевских городов, полномочных представителей более сотни еврейских общин, королевского представителя Пьяттоли и ряда ведущих деятелей сейма, в первую очередь - Гуго Коллонтая, не удалось прийти ни к какому компромиссу. (А между тем королю Станиславу Августу было чрезвычайно важно, чтобы нашелся законный выход из положения - еврейские общины предложили заплатить пять миллионов злотых на нужды государства и королевского дома.) Но даже такой законопроект, который мог бы всего лишь гарантировать уже существующие права евреев, как его ни проталкивали, все-таки остался без обсуждения на последнем заседании сейма 29 мая 1792 г. (по н. ст.) [176].
Однако, несмотря на отсутствие практических результатов, период работы Четырехлетнего сейма важен как этап широкого обсуждения еврейского вопроса, как время, породившее целый поток предложений по еврейской реформе, которые отчасти повлияли потом на русских реформаторов, столкнувшихся со сходными проблемами ровно десятью годами позже. Эти дебаты развивались в двух основных направлениях - экономическом и социальном.
Обсуждение экономических вопросов носило куда более откровенный характер, чем дискуссия по социальным проблемам. Представители городских сословий, которым евреи составляли конкуренцию, не могли придумать ничего остроумнее прямой дискриминации и изгнания. И хотя прогрессивные деятели нуждались в политической поддержке бюргерского сословия, они не могли согласиться с программой, столь противоположной господствовавшим современным доктринам, особенно доктрине свободной торговли. Реформаторы из сейма намеревались использовать евреев на благо государства, а не изгонять их. Авторов большинства предложений заботила необходимость наладить «извлечение пользы» из присутствия евреев. Это приводило к появлению неопределенных планов превращения евреев в крестьян. Все реформаторы были единодушны в своем стремлении отлучить польское еврейство от сельского арендаторства вообще, и от торговли спиртным, в частности. Эта проблема напрямую перешла по наследству от польских реформаторов к их русским коллегам.
Социальная проблема была гораздо сложнее, так как она влекла за собой далеко идущие последствия. В самом упрощенном виде она сводилась к задаче включения евреев в структуру польского общества, которое все еще оставалось сословным. Простейший выход - сделать евреев полноправными членами городских сословий, встречал отчаянное сопротивление как раз тех элементов, которые реформаторы пытались вовлечь в свою политическую коалицию. Преодолеть это фундаментальное противоречие между правами и ограничениями реформаторам так и не удалось.
В одном из первых вариантов законопроекта еврейской реформы, составленном Матеушем Бутрымовичем, предлагалось предоставить всем евреям «государственное гражданство» - кроме тех, кто проживал на территориях, где это запрещалось [177]. Его коллега и главный инициатор еврейской реформы, Гуго Коллонтай, требовал для евреев права заниматься торговлей, ремеслами и сельским хозяйством, но так, чтобы не нарушать уже существующих прав городов [178]. Пожалуй, изобретательнее других оказался Тадеуш Чацкий, председатель Финансового комитета сейма. Его план приписать евреев к новым социальным сословиям еврейских торговцев, ремесленников или крестьян (причем для тех, кто избрал бы последнее, предусматривались особые налоговые льготы), имел то преимущество, что расширял для них поле экономической деятельности [179].
Неудача в попытке реформаторов надежно закрепить за евреями место в социальной системе Польши выбивало почву из-под другого их важнейшего постулата - о жестком ограничении, если не полном запрещении, еврейской автономии. Могло ли быть приемлемо для евреев подчинение «общегородской администрации» (как рекомендовали Чацкий, Свитковский, Сташиц и Коллонтай), когда именно эти органы до сих пор обладали неограниченной властью изгонять и дискриминировать их? Последствия такой политики стали очевидны всем в 1792 г., когда евреи были изгнаны из Варшавы на основании неблагоприятного для них истолкования нового полицейского устава, причем в это время еще не истек срок полномочий сейма [180]. Даже некоторые бюргеры нехотя признавали явную несправедливость такого обращения со стороны властей. В плане «еврейской реформы», поданном представителями королевских городов, направленными в Варшаву, чтобы оказывать влияние на решения членов сейма осенью 1791 г., признавалось, что евреи ограничены в правах, а потому следует разрешить им вместо военной службы вносить денежное возмещение [181].
Польские реформаторы понимали, что только урезание прав кагала позволит осуществить конечную цель их варианта решения еврейского вопроса - культурную ассимиляцию евреев. Как продемонстрировал А. Айзенбах, польские реформаторы, в свете ценностей эпохи Просвещения, рассматривали евреев как «примитивное простонародье», находившееся на низшей ступени цивилизации по сравнению с христианским населением. «В общепринятом представлении евреи были расчетливы, лукавы, вероломны, алчны, трусливы, нечестны в коммерческих сделках, неискренни в нормальных человеческих отношениях и ненадежны в любых связях вне их собственного круга» [182]. Стоит ли удивляться, что было принято думать, что евреи наносят ущерб остальному населению. Поэтому всем казалось, что «цивилизовать» евреев можно, только заставив их воспринять польские культурные традиции и ценности - в одежде, образе жизни, воспитании детей, в пище, причем особенная важность придавалась знанию польского языка. «Цивилизация» евреев должна была повысить их экономическое благосостояние, как и культурный уровень, и принести явные выгоды их соседям-христианам. Очевидно, что подобный процесс был бы длительным, и тем не менее никакого расширения прав евреев до завершения этого процесса не предвиделось. Польские реформаторы с полным единодушием отвергали тот довод, что расширение прав само по себе уже послужило бы первым шагом к исправлению нравов и поступков евреев.
Конечно, реформа не могла бы развиваться до тех пор, пока евреи существовали отдельно от остального общества, сосредоточенные в собственном узком мире, представляя собой «государство в государстве». Однако найти справедливые основания для запрета кагалов было невозможно. Реформаторы не смогли найти квадратуру круга, решить задачу, в которой евреи, лишенные своей автономной системы самоуправления, в возмещение за это были бы провозглашены равноправными членами городского сословия, а при этом оставались бы под гнетом ограничений на проживание и род деятельности в тех самых городских центрах, где им полагалось жить. И эта головоломка тоже досталась русским реформаторам в наследство от польских коллег.
Было бы большим заблуждением считать, что польское еврейство было изолировано от этих дебатов. У него издавна существовала традиция активной политической деятельности, направленной на обретение и защиту прав и привилегий. Вполне естественно, что еврейские общины активно участвовали в событиях, столь важных для их политического и экономического благополучия. Представители общин прибегали к самой изощренной в те времена тактике. Речь идет о публицистических выступлениях в противовес антиеврейским выпадам, об открытом изложении своих позиций по той или иной проблеме, о закулисном воздействии на членов сейма, да и на самого короля с его советниками, даже о прямом использовании денежных стимулов, пусть и под видом патриотических начинаний [183].
Еще в самом начале дискуссий Четырехлетнего сейма группа варшавских евреев, обладавших влиятельными знакомствами, направила письменные обращения королю и сейму. Они действовали из своекорыстных побуждений, стремясь лишь добиться прав на постоянное проживание в столице для ограниченного числа евреев, в дополнение к праву на временное пребывание там в период заседаний сейма [184]. Но и это скромное желание вызвало немедленную враждебную отповедь со стороны уверовавших в свои силы варшавских бюргеров. Тут, в свою очередь, осмелели и евреи. В январе 1789 г. они выступили в печати с пылким, энергичным словом в защиту своих позиций. Это было «Разъяснение прав евреев свободно жить и торговать в Варшаве», в котором содержался обзор истории признанных законом привилегий. С высоты своего сравнительно привилегированного положения авторы признавали, что простые еврейские массы нуждаются в реформах. Однако они утверждали, что для достижения этой цели следует включить евреев в особое сословие и предоставить им полную свободу торговли и коммерции. Это, как они обещали, дало бы государству преданных ему еврейских верноподданных [185].
К концу 1789 г. в Варшаву начали съезжаться полномочные представители провинциальных еврейских общин, чтобы вместе со своими единоверцами из больших городов оказывать влияние на решения сейма. В ноябре они подали в сейм «Нижайшее прошение», в котором говорилось об ослаблении ограничения на проживание в городах, о свободе приобретения прав гражданства и торговли. Стремясь продемонстрировать свой экономический потенциал, делегаты обещали деятельное участие в развитии польской промышленности. Кроме того, евреи показали, что владеют новой, патриотической риторикой, когда заявили о своем желании, чтобы Польша стала их отечеством [186]. Бюргеры снова пошли в контратаку в декабре 1789 г. В «Газете Варшавской» появилась статья от имени муниципальных властей, в которой оспаривались все утверждения о том, что евреи положительно повлияли на хозяйственную жизнь тех городов, где они селились [187].
Борьба за расширение прав евреев, которая велась с помощью петиций и памфлетов, перешла в следующую стадию, когда 3 мая 1791 г. (по н. ст.) через сейм была проведена новая конституция, по сути дела, представлявшая собой переворот в пользу короля. В августе 1791 г. муниципальные советы и дворянские сеймики избрали делегатов в сейм. Вскоре за ними последовали в Варшаву делегаты от ста с небольшим еврейских кагалов. В столице эти полномочные представители примкнули к влиятельным еврейским предпринимателям. (Точно так же поступили их собратья в Петербурге в 1802 г.) Новые делегаты от еврейских общин разделяли с представителями муниципалитетов самые радикальные настроения. В отличие от скромных предложений варшавских евреев, высказанных двумя годами раньше, на этот раз они 4 июня 1791 г. (по н.с.) подали в сейм пакет из восемнадцати требований. Среди них было требование гражданских прав для евреев всех без исключения городов Польши, наряду с правами собственности. Существенно при этом, что они выступали от имени всего еврейства Речи Посполитой, а не только от лица привилегированных варшавских евреев [188].
С ноября 1791 г. по май 1792 г. в Варшаве шли усиленные закулисные переговоры, направленные на поиски компромисса по поводу законопроекта о положении евреев. В них участвовали представители муниципальных властей, ведущие члены сейма, например, Коллонтай, еврейские делегаты и личный секретарь короля, итальянец С.Пьяттоли. Однако по вышеназванным причинам компромисс был невозможен, а потому сейм так и не рассматривал никакого законопроекта. Не следует винить в этом еврейских делегатов, проявивших немалую изощренность в политике. Самым действенным из их тактических приемов было использование финансовых приманок под соусом идеалистической риторики. Так, делегаты заявили о своей готовности ежегодно передавать внутриобщинные налоги (судебные сборы и налог на кошерное мясо) в сумме пяти миллионов злотых королю (1,5 миллиона), государственному казначейству (2,5 миллиона), и по пятьсот тысяч на нужды армии и в уплату долгов еврейских общин. Но если это подогрело стремление короля к желанному компромиссу, то городские представители непоколебимо стояли на своем [189]. Но и тогда, когда усилия евреев в сейме оказались тщетны, делегаты все равно продолжали политическую борьбу, рассылая меморандумы и призывы в комитеты сейма и в Королевский совет, где их подвергали серьезному рассмотрению [190].
Но представители общин и финансовые тузы Варшавы были не единственными участниками публичных дебатов по еврейскому вопросу, кипевших вокруг сейма. В период Четырехлетнего сейма вышли в свет по крайней мере восемь изданий на польском или на французском языке, которые принадлежали перу передовых образованных польских евреев и специально были предназначены участникам дебатов. Кроме того, было опубликовано на польском языке резюме известного очерка по еврейскому вопросу во Франции, написанного Залкиндом Гурвитцем для Королевского общества в Меце. Сам Гурвитц, посылая экземпляр очерка философу Шарлю Мальзербу, дополнил его материалами о польском еврействе. В Берлине философ польско-еврейского происхождения Соломон Маймон посвятил философское сочинение королю Станиславу Августу, который, как считали, хорошо относился к евреям [191].
Все сочинения прогрессивных еврейских авторов призывали к расширению прав польского еврейства, но при этом признавали необходимость преобразовать жизнь евреев и повысить их отдачу обществу. Все авторы без исключения предвидели, что евреи будут постепенно усваивать культуру большинства населения - поляков. В этом они следовали за реформаторской школой, связанной с именем берлинского еврейского философа Моисея Мендельсона.
В своем роде еще более ярким явлением был меморандум на польском языке, который представил в феврале 1789 г. Гершель Юзефович, раввин из Хелма. Он энергично выступил в защиту евреев от столь частых обвинений в экономических злодеяниях и отстаивал еврейские обычаи и образ жизни от посягательств потенциальных реформаторов. Это вмешательство в спор раввина Юзефовича красноречиво показало, что и традиционалисты в еврейской общине тоже способны постоять за себя перед польской аудиторией, пользуясь теми же приемами, что и их братья-прогрессисты [192].
Как уже упоминалось, важнейшим источником вдохновения как для еврейских передовых мыслителей, так и для реформаторов-христиан служила карьера Моисея Мендельсона. Самого его едва ли можно назвать радикальным реформатором. Он стал символом еврея, добившегося успеха в христианском обществе, сохранив при этом верность своей религии и народу. В век Просвещения и рационализма Мендельсон снискал признание тем, что выявил все лучшее в давней традиции еврейского рационализма, воплощенной в фигуре великого средневекового еврейского мыслителя Моисея Маймонида. Достижение Мендельсона состояло в том, что он показал, что иудаизм отмечен многими признаками «естественной религии», столь милой сердцу философов-просветителей. Неудивительно, что последователи Мендельсона говорили: «от Моисея до Моисея нет равного Моисею». Мендельсон прославился как духовный вдохновитель Гаскалы, еврейского варианта общеевропейского просветительского движения [193].
Сам Мендельсон никогда не пытался выйти за пределы создания рационального иудаизма, опиравшегося на основополагающие принципы естественной религии. В глубине души Мендельсон был консерватором и не хотел отказываться от ритуального закона евреев - хотя именно к этому вело логическое развитие его мысли. Он намеревался использовать его как средство сохранения самобытности своего народа. Таким образом, Мендельсон проводил различие между христианством как богооткровенной религией и иудаизмом как «богооткровенным законом» - различие, позволявшее ему сохранять, к своему удовлетворению, и идеальное представление об иудаизме как о естественной религии, и моральные запреты Закона Моисея. Он считал, что откровение на горе Синай было историческим фактом, надежно засвидетельствованным всем народом, то есть иудаизм не был религией, явленной крохотной горстке людей, и не опирался, подобно христианству, на чудеса сомнительной достоверности. Закон был дан Богом, по одному Ему известным причинам, и следовало покоряться ему, даже если цели его уже стали непонятны. А за то, что на еврейский народ была возложена эта особая миссия, его ожидала в будущем какая-то награда, одному Господу ведомая. Таким образом, в иудаизме сутью откровения был «закон», а не «религия», и его задачей было руководство повседневными поступками человека, но не его глубинными верованиями [194]. Труды Мендельсона, хотя их потом и превзошли более радикальные реформаторы, такие как Хартвиг Вессели и Давид Фридлендер, явились переворотом, новаторской попыткой привести иудаизм в соответствие с идеями Просвещения, сохранив при этом его неповторимость.
Ради того, чтобы ввести верующих евреев в русло европейской культуры, Мендельсон был вынужден идти на уступки. Так, одной из его главных целей было обеспечить обширные полномочия общинных и религиозных лидеров. В своем выдающемся труде «Иерусалим» Мендельсон ополчился на союз еврейского духовенства с государством, характеризуя как явное зло право раввинов изгонять или отлучать людей от общины. Он горячо призывал к созданию нейтрального общества, в котором могли бы на равных правах существовать и христиане, и евреи [195]. В его увещевании «Дому Иакова», призывавшем «принять нравы и устройство той страны, в которой вы оказались, но при этом стойко хранить веру своих отцов», можно ясно видеть прообраз знаменитой формулы: «Дома будь евреем, а на улице человеком» [196].
Для того чтобы осуществить свою цель - ассимиляцию евреев во внешних проявлениях культуры, Мендельсон взялся за свой знаменитый перевод Ветхого Завета с древнееврейского на немецкий язык. Мендельсон презирал еврейско-немецкий «жаргон» и открыто признавал, что его перевод призван познакомить евреев с немецким языком и немецкой культурой. Некоторые его противники-раввины составили мощную оппозицию Мендельсону, но это лишь укрепляло в глазах христиан его образ искреннего реформатора своего народа. Это для них подтверждалось как критическим мнением Мендельсона о роли евреев в экономике, так и его явным желанием, чтобы евреи выбирали более почетные занятия, чем ростовщичество и торговля вразнос. Имя Мендельсона было неразрывно связано с берлинской Гаскалой, даже тогда, когда это движение пошло в своих уступках навстречу христианскому обществу гораздо дальше, чем это задумывал его основатель. «Берлинцы» особенно склонны были прибегать к имени Мендельсона, когда старались распространить Гаскалу в Восточной Европе. Главным пропагандистом идей Гаскалы был ее ежемесячник «Меасеф», или «Собиратель», который с 1784 г. издавался в Кенигсберге, а позднее в Берлине и в других городах Германии. Следует отметить, что даже это умереннейшее издание практически не находило читателей в Восточной Европе.
Существовало и восточное направление Гаскалы, но оно в важных вопросах расходилось с берлинскими «маскилим», или маскилами, как называли сторонников Гаскалы. За мотивами деятельности «берлинцев» часто можно было проследить экономические соображения, особенно их желание ликвидировать ограничения на свою коммерческую деятельность - следствие религиозных предрассудков. Ради этого они были готовы пойти на многие уступки в сторону ассимиляции. В противоположность «берлинцам», всегда вызывавшим подозрения у традиционалистов, евреи Восточной Европы сохраняли неизменной свою экономическую и культурную среду. Протест против угнетения как внутри, так и вне общины проявился в подъеме хасидизма, направленного против застоя в раввинском иудаизме. Хасидизм, мистическое учение, сражался с раввинской «партией» в Польше и России, разжигая в этих общинах религиозную гражданскую войну. Другая ветвь оппозиции раввинизму - Восточная Гаскала. Ее представители, в отличие от «берлинцев», действовали в контексте традиционной культуры. Если они и выступали против чего-то в жизни еврейства, не жалея язвительного юмора и колкой сатиры, так это против застывшей еврейской учености с присущей ей казуистикой - «пилпул» и беспочвенными препирательствами, а также маниакальной тягой к руководствам на все случаи жизни - «мицвот». Эти реформаторы смотрели на Маймонида, вдохновителя Мендельсона, как на животворящий источник рационализма и практицизма внутри иудаизма. Их критика никогда не выходила за рамки традиционной схемы еврейских ценностей: она целиком опиралась на симпатии к идеалам экономической и культурной реформации.
XIX век был отмечен «войной культур» между «маскилим» и их оппонентами-традиционалистами. В первой половине столетия борьба была неравной, так как Гаскалу в России вряд ли можно было считать настоящим идейным движением. Впоследствии в науке самый ранний период ее существования, когда она не казалась опасной, недооценивался или отбрасывался как некая «протогаскала», умершая преждевременной смертью [197]. Однако пример с дебатами вокруг Четырехлетнего сейма наводит на мысль, что эти «одиночки» были гораздо более многочисленными, чем считалось. Д.Фишман в работе о еврейской общине Шклова утверждает, что идеи Гаскалы значительно легче усваивались в консервативных религиозных кругах, чем признавалось раньше [198]. Поэтому неудивительно, что «берлинцы», как уничижительно прозвали сторонников Гаскалы их противники, обладали достаточной уверенностью в себе и энергией, чтобы сыграть значительную роль в разработке реформ положения евреев как в Польше, так и России.
Еврейские сторонники этих реформ в России, такие как Илья Франк и Иехуда-Лейб Невахович, располагали некоторыми благоприятными качествами для продвижения своих реформаторских программ. Они не стеснялись обращаться к высшим должностным лицам в государстве, так как считали, что преобразования должны исходить сверху, и верили, что правители осуществят их из лучших побуждений, по примеру австрийского императора Иосифа II. Быть может, главное их преимущество состояло в том, что они говорили реформаторам-христианам, уже настроенным на мотивы риторики Просвещения, именно то, что те хотели услышать.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] См. материалы общинной книги записей минского кагала за 1802 г. в главе 5. [2] Ta-Shma I.M. On the History of the Jews in Twelfth-and Thirteenth-Century Poland//Polin. L., 1997. Vol.X. P.287. [3] См.: Weinryb B.D. The Beginnings of East-European Jewry in Legend and Historiography // Studies and Essays in Honor of Abraham A. Neuman. Leiden, 1962. P.445-502. [4] Например, в 1266 г. Церковный совет во Вроцлаве (Бреслау) сделал неудачную попытку провести дискриминационные законы против евреев (Dubnow S.M. History of the Jews in Russia and Poland. Philadelphia, 1916. Vol.1. P.48). [5] Балабан М. Правовой строй евреев в Польше в средние и новые века // ЕС. 1910. Т.П. No.1. С.54-55; Langmuir G.I. Toward a Definition of Antisemitism. Berkeley, 1990. P. 137-194. [6] Балабан М. Правовой строй... С.59-60. [7] Teimanas D.B. L'autonomie des communautes juives en Pologne aux XVIe et XVIIe siecles. Paris, 1933. P.21. [8] Dubnow S.M. History... Vol.1. P.45-47. [9] Интересный пример такого набора привилегия был зафиксирован в собрании документов, хранившихся в общинных архивах евреев Кракова до второй мировой войны. Эти привилегии, утвержденные королем Станиславом Августом 14 июня 1765 г., состояли из трех частей: группа привилегий, дарованных всем великопольским евреям Казимиром Великим (1333-1370) и подтвержденных Казимиром IV в 1453 г. по просьбе евреев Познани; привилегии, данные последующими королями и регулировавшие общественное и правовое положение евреев во всем королевстве; наконец, группа особых королевских концессий, в разное время дарованных краковским евреям (Шорр М. Краковский свод еврейских статутов и привилегий // ЕС. 1909. T.I. No.2. C.247-248). [10] Лишь благодаря существованию таких экземпляров документов до нас дошло точное содержание самых ранних пожалований. Они бывали такими крупными, что находились люди, утверждавшие, будто некоторые из этих хартий - подделки. Интересные рассуждения по этому поводу см.: Cygielman Sh.A. The Basic Privileges of the Jews of Great Poland as Reflected in Polish Historiography // Polin. Oxford, 1987. No.n. P.117-149. [11] Baron S.W. The Jewish Community. Philadelphia, 1942. Vol.1. P.22. [12] Балабан М. Правовой строи... С. 168. [13] В кн.: Davies N. God's Playground: A History of Poland. N.Y, 1982. Vol.1. P. 131. изложено содержание переговоров, происходивших между старейшинами краковской общины и чиновниками казначейства в 1564 г. [14] Балабан М. Там же С. 172. Ш. Цигельман считает, что еврейская автономия в Польше была явлением исключительным, «потому что правители не понимали ни характера, ни сути их правовой системы, но соглашались с ее существованием и подтверждали ее правомочность» (Cygielman Sh.A. Jewish Autonomy in Poland and Lithuania until 1648 (5408). Jerusalem, 1997. Р. 15). [15] Зарождающаяся структура кагала была описана уже в декрете Сигизмунда I от 5 ноября 1519 г. В нем упоминается глава общины, именуемый раввином, или доктором, двое старшин и должностное лицо, именуемое «школьник» (Балабан М. Правовой строй... С. 172). [16] TeimanasD.B. L'autonomie... P.38. [17] Балабан М. Там же. С. 177. Это касалось краковской общины и на остальную территорию Польши может быть распространено только путем логического умозаключения. [18] Там же. С. 174. Прекрасное новое исследование, посвященное эволюции социальной и экономической жизни евреев в Польше, представляет собой кн.: Fram E. Ideals Face Reality: Jewish Law and Life in Poland, 1550-1655. Cincinnati, 1997. [19] Балабан М. Правовой строй... С. 182,324-326. [20] Hundert G.D. The Jews in a Polish Private Town. Baltimore, 1992. P. XI. [21] Ettinger Sh. The Council of the Four Lands //The Jews in Old Poland, 1 GOO-1795. L.andN.Y., 1993. P.98. [22] Даже после того как Люблинская уния в 1569 г. объединила Польшу и Литву в единое государство, у литовских евреев, как и у литовских неевреев, сохранились прежние заботы и тревоги. Так, в 1623 г. литовское еврейство вышло из Совета Четырех Земель, чтобы создать свой собственный орган управления (Trunk I. The Council of the Province of White Russia // YIVO Annual of Jewish Social Science. 1956-1957. Vol.XI. P.188). [23] Обзор многочисленных функций Ваада см.: Ettinger Sh. Council of the Four Lands...P. 102-107; Teimanas D.B. L'autonomie...P.35-55. Об аналогичных органах управления у евреев Центральной Европы см.: Katz J. Tradition and Crisis. N.Y., 1993. P.103-112. [24] Ettinger Sh. Op. cit. P. 108. По крайней мере один еврейский наблюдатель и современник событий, Бер из Болехова, утверждает, что главной причиной запрета Совета Четырех Земель со стороны Сейма было стремление подорвать политическую силу евреев. (Rosman M.J. Jewish Perceptions of Insecurity and Powerlessness in 16th-18th Century Poland// Polin.L., 1986. No.I.P.20). [25] Hundert G.D. An Advantage to Peculiarity? The Case of the Polish Commonwealth//Association for Jewish Studies Review. 1981. Vol. VI. P.33. Наглядная схема структуры органов еврейского самоуправления в Польше представлена в кн.: Davies N. God's Playground. Vol. 1. P.442-443. В своей статье, опирающейся на анализ устройства шотландской и армянской общин в Польше, Г.Д. Хундерт высказывает мысль о том, что историки могли бы не ограничиваться изучением только еврейской общины. Он также приводит сведения, говорящие о том, что традиционное представление о кагале как органе, полностью контролировавшем всех евреев, постоянно проживавших на подведомственной ему территории, является преувеличением (Hundert G.D. On The Jewish Community in Poland During the Seventeenth Century: Some Comparative Perspectives // REJ. 1983. Vol. 142. No. 2. P.349-372). [26] Israel J.I. European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750. Oxford, 1985. Автор книги выступает против этой традиционной интерпретации и отмечает, что многие общины сумели быстро оправиться (Ор. cit. Р. 152-153). [27] Lederhendler E. The Decline of the Polish-Lithuanian Kahal // Polin. L., 1987. No.II. P. 153. Одной из важных тем исследования Г.Д.Хундерта о евреях Опатова является вопрос о том, как магнаты, вмешиваясь в дела общины, подрывали автономию кагалов, расположенных в их владениях. См. примеч. 20. [28] См.: Weintraub W. Tolerance and Intolerance in Old Poland // Canadian Slavonic Papers. 1971. Vol.XIII. P.21-44. [29] Weinryb B.D. The Jews of Poland. Philadelphia, 1973. P.46. [30] По сей день не прекращается полемика вокруг дела Катажины Вайгель Заляшовской, казненной в 1539 г. по обвинению в отрицании католической доктрины Святой Троицы. Ее считали то «жидовствующей», то первой носительницей идей противников догмата Святой Троицы. (Balaban M. Dzieje Zydow w Krakowie i na Kazimierzu, 1304-1868. Krakow, 1912. T.I. A.77-78; Weintraub W. Tolerance and Intolerance... P.37. См. также: Tazbir J. Die Reformation in Polen und das Judentum // JGO. 1983. Vol.31. P.386-400). [31] TeimanasD.B. L'autonomie... P. 137-138. [32] Там же. Р. 138-139. [33] Weinryb B.D. Jews of Poland... P. 152-54. См. также: Guidon Z„ Wijaczka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500-1800 // Polin. L., 1987. No.X. Р.99-140. Авторы насчитывают шестнадцать случаев обвинении в ритуальных убийствах в XVI в., тридцать три в XVII в. и тридцать два в XVIII в. (Р. 139). [34] Goldberg J. Poles and Jews in the 17th and 18th Centuries: Rejection or Acceptance//JGO. 1974. Vol. XXII. P. 250-251. [35] Hundert G. D. An Advantage to Peculiarity... P.32-33. [36] Goldberg J. Poles and Jews... P.249. [37] Геккер Е. Евреи в польских городах во второй половине XVIu века // ЕС. 1913.T.V No. 3. C. 325-326. [38] Там же. [39] Балабан М. Правовой строй... // Там же. 1911. Т.III. No. 1. С.40-50 возникновении и росте еврейского гетто в Вильно см.: Cohen I. Vilna. Philadelphia, 1943. Р. 30-37. [40] Wischnitzer M. A History of Jewish Crafts and Guilds. N.Y., 1965. P.213-214. [41] Baron S.W. Social and Religious History of the Jews. N.Y., 1976. Vol. XVI. P.257. [42] Геккер Е. Юдофобия в Польше XVIII века // ЕС. 1913. T.V. No.4. С.439-440. Но эти обвинения не касались одних только евреев, а выдвигались и против шотландцев, армян и других религиозных групп (Hundert G.D. Advantage... P.26). Существует мнение, что к XVIII в. антиеврейские настроения низших слоев населения в значительной мере порождались социальными противоречиями и являлись примером «ложной аналогии». Таким образом, к евреям подходили с тех же «классовых позиций», что и к шляхте. (Zuk A. A Mobile Class. The Subjective Element in the Social Perception of Jews: The Example of Eighteenth Century Poland // Polin. L„ 1987. No.II. P. 169-174). [43] Литовский Ваад выработал концепцию «приобретенного права» (на иврите - hazaqah), чтобы не позволить евреям непрерывно конкурировать друг с другом. Согласно этой концепции, еврей, имевший аренду на протяжении трех лет и выполнивший все свои обязательства, до конца дней освобождался от посягательств соперников на его объект аренды (Baron S.W. - Social and Religious History of the Jews. Vol.XVI. P.273). Когда кагал настолько окреп, что смог внедрить эту систему, то она оказалась очень эффективным оружием в конкурентной борьбе. [44] Wischnitzer M. Jewish Crafts... P.227. Обзор роли евреев в европейской экономике начала нового времени см.: Economic History of the Jews. Eds. Baron S.W., Kahan A. N.-Y., 1975. P.55-57; Israel J.I. European Jewry... P.123-144. [45] Эти полномочия по распределению налогов у обладающего правами автономии польского еврейства строились по иерархическому принципу. Общегосударственные ваады облагали налогами региональные советы в Польше и Литве, а те в свою очередь раскладывали требуемую сумму на местные кагалы. Если местный кагал состоял из нескольких общин, то каждая из них также облагалась налогом. Попытки крупных общин «аннексировать» своих малых соседей ради расширения базы для налоговых сборов сопровождались постоянными разногласиями. [46] Baron S.W. Jewish Community... Vol. 1. P.23-24. [47] О положении в Кракове см.: Teimanas D.B. L'autonomie... Р.45; о положении во Львове см.: Baron. Op. cit. Vol.1. P.48. [48] Кагал собирал значительно большие суммы, чем требовалось на уплату государственных налогов, так как община нуждалась в средствах на разнообразные внутренние функции. Плохое управление и нецелевое использование фондов были постоянным бедствием и предметом для яростных споров. Одним из проявлений противостояния бедной и богатой части общины в Российской империи после 1827 г. стало несправедливое распределение тягот несения воинской повинности (Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. Philadelphia, 1983. Р. 13-34). [49] Lederheldler. Decline... Р. 151. [50] Балабан М. Правовой строй... // ЕС. 1910. Т.П. No.3. С.327. [51] В кн.: Dubnow S.M. History... Vol.1. P.335-336 содержится подробное описание процесса распада отдельных еврейских общин. Свидетельства отклика в западных общинах на события в Польше приведены в кн.: The Life of Gluckel of Hamein, Written by Herself. L., 1962. P.20, 34. Описание того, каким образом эти события мифологизировались, см.: Raba J. Between Remembrance and Denial. N.-Y.1995. [52] Галант И. Задолженность еврейских общин в XVII веке //ЕС. 1913. TV. No.1. С.129-132. [53] CohenI. Vilna...P. 171. [54] Trunk I. Council of White Russia... P.203; Втор. 28:67. [55] Cohen I. Vilna... P. 172-175. Положение, при котором общины брали крупные суммы в долг, чтобы выплатить прежние ссуды, было характерно не только для польских евреев. Во Франции наличие подобных общинных долгов стало серьезным препятствием для решения вопроса об эмансипации евреев в годы Великой французской революции. Национальная ассамблея запретила еврейские общины, как и все корпоративные организации в стране, например, гильдии. Одновременно на евреев была возложена индивидуальная ответственность за долги, лежавшие на общинах, членами которых они состояли. (Szajkowski Z. Autonomy and Communal Jewish Debts during the French Revolution. N.-Y., 1959). Правительство Австрийской империи столкнулось с подобными проблемами в 1781 г., когда у галицийских евреев начали накапливаться недоимки по налогам. Был установлен график и нормы выплаты, но уже спустя год оказалось, что за евреями остается 82131 гульден недоимок (Балабан М. Переход польских евреев под власть Австрии // ЕС. 1913. T.V. No.3. С.293). Русское правительство было склонно аннулировать множество запутанных долгов, накопившихся еще при поляках, но по крайней мере один реформатор, Г.Р.Державин, обратил серьезное внимание на эту проблему. Более основательное рассмотрение еврейской финансовой политики в Польше см.: Hundert G.D. Jews, Money, and Society in the Seventeenth-Century Polish Commonwelth: The Case of Krakow // JCS. 1981. Vol.XLIII. P.261-274. [56] Ettinger Sh. Jewish Participation in the Settlement of Ukraine in the Sixteenth Century// Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton, 1998. P.23-30. [57] Levine H. Economic Origins of Antisemitism. New Haven, 1991. P.57-74. [58] Wischnitzer M. Jewish Crafts... Р.223. [59] Levine H. Economic Origins... P. 140-145. [60] Ibid. P.66-70. Как отмечал Х.Левин, уже одно из первых постановлении Ваада Четырех Земель, изданное в 1581 г., действительно представляло собой предостережение против занятия арендаторством. После восстания Богдана Хмельницкого в 1648 г., когда особенно пострадали евреи-арендаторы, они не раз вспоминали об этих предостережениях. [61] Некоторые исследователи считали и считают вымышленными факты аренды евреями православных храмов. Об этом сюжете см.: Rawita-Gawronski Fr. Zydzi w historji i literaturze ludowei na Rusi. Warszawa, 1924. A.237-266; Антонович В., Драгоманов M. Исторические песни малорусского народа. Т.2. 4.1. Киев, 1875. С.20-32. Сведения о еврейском арендаторстве содержатся в кн.: Economic History of the Jews. N.-Y., 1975. P. 125-128, 132-138. [62] Е. Китович в XVIII в. жаловался, что «стоит собраться сейму, чтобы изгнать евреев из Варшавы, как украинские и литовские депутаты, выросшие и выучившиеся среди евреев, не знающие других бюргеров кроме евреев, привыкшие, что евреи снабжают их товарами и всем необходимым для жизни, вскормленные со школьных дней еврейским хлебом и шкварками, опьяненные еврейскими напитками... и другие, подкупленные кругленькими суммами за покровительство, во всю глотку вопят в их защиту» (Goldberg J. Poles and Jews in the 17th and 18th Centuries... P.258). [63] Hundert G.D. Some Basic Characteristics of the Jewish Experience in Poland // Polin.L., 1986. No. LP. 32. [64] Примеры тому см.: Hundert G.D. The Jews in a Polish Private Town... P. 134-155. [65] Cohen I. Vilna... P. 137-140. [66] Trunk I. Council of White Russia... P. 196. [67] История хасидизма имеет богатую литературу. Один из наиболее полных обзоров новейших исследований см.: Rapoport-Albert A. Hasidism Reappraised. L., 1996. Попытка поместить деятельность Исраэля Бешта в исторический контекст сделана в работе: Rosman M. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'alShemTov. Berkeley, 1996. [68] Дубнов С.М. Вмешательство русского правительства в антихасидскую борьбу (1800-1801)//ЕС. 1910. Т.П. No.2. C.84-109; 253-282. [69] The Cambridge History of Poland. Cambridge, 1951. Р. 110-111, 152-153, 175-176; Lord R.H. The Second Partition of Poland. Cambridge, MA, 1915. P.54; 390-391. [70] Балабан М. Переход польских евреев под власть Австрии... С.291. [71] Springer A. Enlightened Despotism, and Jewish Reform: Prussia, Austria, and Russia//California Slavic Studies. 1980. Vol.XI. P. 240. [72] Там же. [73] Каманин И. Переписи еврейского населения в Юго-Западном крае в 1765-1791 гг.//Архив Юго-Западной России. Ч. 1.Т.2. Отд. 1/2. Киев, 1890. С.217. [74] Гессен Ю.И. История еврейского народа в России. Пг., 1925. T. I. С.84-85. [75] Полное собрание русских летописей.T.I.СПб., 1846.С.36. [76] Weinryb В. The Beginnings of East-European Jewry in Legend and Historiography // Studies and Esseys in Honor of Abraham A.Newman. Leiden, 1962. P.499-500. [77] Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х в. Пер. с англ. М.Иерусалим, 1997. С.31-32. [78] См.: Bimbaum Н. On Some Evidence of Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval Russia // Viator. 1973. No.IV. P.232-235. Статья посвящена еврейским названиям в топонимике Киева. О том, что киевские евреи занимались ростовщичеством и торговлей, говорит письмо Киевской еврейской общины, найденное в составе документов так называемой Каирской генизы (Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 6-7). [79] Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1959. T. I. C.401-402. [80] Dubnow S.M. History of the Jews in Russia and Poland. Vol.1. P.32; Vemadsky G. Kievan Russia. New Haven, 1959. P. 94. [81] Драматические эпизоды преследования евреев в Византии перемежались длительными периодами, когда византийское православие проявляло терпимость к евреям и существовало в согласии с ними. Дж.Старр отмечает, что в период с 641 по 1204 гг. в истории Византии девять десятых времени прошло без сколько-нибудь серьезных гонений на евреев. Три императора, действительно преследовавшие евреев, делали это лишь потому, что в это время предпринимались гонения на всех иноверцев. (Starr J. The Jews in the Byzantine Empire, 641-1204. N.Y., 1939. P.8). Однако в идеологии Византии, выраженной в церковном законодательстве, провозглашалась нетерпимость, которая особенно ярко проявлялась в запрете на обычные повседневные контакты евреев с христианами. [82] Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. N.Y., 1960. P.69-93. [83] Киево-Печерский патерик. Киев, 1930. С. 106-108. [84] Краткий анализ текстов патериков см.: Prestel D.K. A Comparative Analysis of Two Patericon Stories // Russian History. 1980. Vol. VII. P.I 1-20; Chekin L.S. Turks, Jews and the Saints of the Kievan Caves Monastery // Jews and Slavs. Jerusalem, 1995. Vol.111. P.127-134. [85] Bimbaum H. On Some Evidence of Jewish Life... P.235-238. [86] Fedotov G.P. Russian Religious Mind. P.92. [87] Эта тема интересно раскрыта в работе: Nirenberg D. Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages. Princeton, 1996. [88] Chekin L.S. Turks, Jews... P. 129. [89] О Св.Хью из Линкольна см.: New Catholic Encyclopedia. N.Y., 1967. Р. 192. Обзор процессов по обвинению евреев в использовании христианской крови в ритуальных целях см.: The Blood Libel Legend: A Casebook in Antisemitic Folklore. Madison, 1991. Следует отметить, что самый популярный средневековый культ якобы убитого евреями младенца, Симона Трентского (ум. 1475), дошел до Польши только к концу XVII в. (Baron S.W. Social and Religious History of the Jews. N.Y., 1976. Vol. 16. P. 101). [90] Obolensky D. Russia's Byzantine Heritage // The Structure of Russian History. N.Y., 1970. P.17-18. [91] Об этих мотивах см.: Trachtenberg J. The Devil and the Jews. L., 1943.; русское издание: Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. М.-Иерусалим, 1998. [92] «Экклезия» и «Синагога» - две женские фигуры, которые устанавливались в XIII в. в готических храмах, чтобы символизировать торжествующую христианскую церковь и поверженную синагогу (Seiferth W. Synagogue and Church in the Middle Ages. N.Y., 1970; Kraus H. The Living Theatre of Medieval Art. Philadelphia, 1967. P. 139-162). [93] В статье: Халанский М. Былина о Жидовине // Русский филологический вестник. 1890. Вып.XXIII. С.1-23 утверждается, что предание о еврейском богатыре основано на неправильно воспринятом образе «Великана» (Джид) из сербского народного предания. Но каково бы ни было происхождение образа, в былине еврей изображен совсем не так, как обычно было принято в западноевропейской традиции. [94] Соловьев С.М. История России... Т.2. С. 189,527-528. [95] Bimbaum H. Some Evidence... P.243. [96] Многочисленные примеры приведены в статье: Ettinger Sh. The Muscovite State and Its Attitudes towards the Jews. // Zion. 1953. No.XVffl. P. 136-168 (иврит). [97] Baron S.W. Social and Religious History... Vol. XVI. P. 175, 398 n. 11. [98] Памятники дипломатических сношений Московского государства с Польско-Литовским. Ч.П // Сборник Императорского русского Исторического общества СПб., 1867-1916. T.LDC. 4.21. С.341-342. [99] Существует огромная литература о ереси жидовствующих. Некоторые общепринятые толкования проблемы изложены в работах: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1900-1917. Т.П; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.-Л., 1955; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI вв. М., 1960; Vernadsky G. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow// Speculum. 1933. Vol. VIII. P.436-48. [100] Современная научная полемика сосредоточена в основном вокруг проблемы идентификации текстов, отделения собственно еврейских произведений от сочинений жидовствующих. Обзор этой полемики см.: Halperin Ch.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: A Polemic Revisited and a Question Posed // CASS. 1975. Vol.IX. P. 141-155; Klier J. Judaizing without Jews? Moscow - Novgorod, 1470-1504 // Culture and Identity in Muscovy, 1359-1584. М., 1997. Р.336-349. Ряд содержательных статей имеется в издании: Jews and Slavs. Vol. III. Jerusalem, 1995. Недавно вышла монография: De Michelis C.G. La Valdesia di Novgorod. «Giuddizzanti» e prima riforma. Torino, 1993. Самым последовательным сторонником мнения о том, что евреи действительно были связаны с еретиками, выступил Ш.Эттингер. См. его статью: Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси//Jews and Slavs. Jerusalem, 1995. Vol. IV. P.9-27. [101] Wieczynski J.L. Archbishop Gennadius and the West: The Impact of Catholic Ideas upon the Chirch of Novgorod//CASS. 1972. Vol.VI. P.378. [102] Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1903. С.32, 115-38. [103] Там же. С.85-89, 219-238, 94-114. [104] В статье: Fennel! J.L.I. The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the Judaizers // SEER. 1951. Vol.XXIX. P.73 высказана мысль, что великий князь Иван III поначалу защищал еретиков, потому что одобрял их выступления против крупного церковного землевладения. Ш. Эттингер также рассматривает ересь жидовствующих в контексте развернувшихся при дворе дебатов о направлении внешней политики, в частности, речь идет о борьбе между приверженцами византийской ориентации в политике России, нацеленной на союз с католическим миром ради крестового похода против турок, и теми, кто поддерживал политику сотрудничества с татарами, молдаванами и валахами (Ettinger Sh. The Muscovite State... P. 161-168). Идеологическая дихотомия, проводимая большинством толкователей (состоящая в том, что жидовствующие фактически были врагами «стяжателей», а потому все, кто выступал против церковного землевладения, имели причины им симпатизировать), была оспорена в статье Я.С.Лурье, в которой автор утверждает, что одним из участников создания «Просветителя» был Нил Сорский, глава движения нестяжателей. См.: Lur'e la.S. Unresolved Issues in the History of the Ideological Movements of the Late Fifteenth Century//Medieval Russian Culture. Berkeley, Los Angeles, and L., 1984. P. 163-171. [105] Голубинский Е.Е. История русской церкви... Т.2. С.583. [106] Weintraub W. Tolerance and Intolerance in Old Poland // Canadian Slavonic Papers. 1971. Vol XIII.P.21-44. [107] Dubnow S.M. History of the Jews... Vol. 1. P.95-97. [108] Baron S.W. Social and Economic History... Vol.XVI. P.296-308. [109] ДубновС.М. Евреи и реформация в Польше в XVI веке //Восход. 1895. T.XV. Кн.5. С.43-68; Кн.7. С.3-18; Кн.8. С.4-14; см. также: TazbirJ. Die Reformation in Polen und das Judentum //JGO. 1983. Vol.XXXI. P.386-400; Cutler A., Cutler H. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Antisemitism. Notre Dame, Indiana, 1986. [110] Лапшина Р.Г. Феодосии Косой - идеолог крестьянства XVI в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.К. М., 1953. С.235-250. Р.Г.Лапшина связывает Косого с оставшимися последователями новгородской ереси (т.е., жидовствующими). Д.К.Шелестов в статье: Свободомыслие в учении Феодосия Косого (50-60-е годы XVI в.) // Вопросы истории религии и атеизма. Т.П. М., 1954. С.200-201 отмечал, что князь Андрей Курбский говорил о распространении ереси Косого и что сам Иван IV обратил на нее свое внимание. Еще Н.Костомаров отрицал, что движение жидовствующих являлось «тайным иудаизмом», и считал, что оно скорее представляло собой попытку соединить талмудический взгляд на единство Бога с арианскими представлениями о личности Иисуса Христа (Костомаров Н. Великорусские религиозные вольнодумцы в XVI веке - Матвей Башкин и его соучастник Феодосии Косой // Исторические монографии и исследования. T.I. СПб., 1872. С.419). [111] Halperin C.J. Heresy... P. 154. [112] Ettinger Sh. Muscovite State... P. 140. [113] Гессен Ю.И. Евреи в Московском государстве XV-XVII века // ЕС. 1915. Т. VII. No.2. С. 153. Подробнее см. в кн.: Perrie М. Pretenders and Popular Monarchism in Early Modem Russia. Cambridge, 1995. Р. 158-161. [114] Ettinger Sh. Moscovite State... Р. 139-140. [115] Гессен Ю.И. Там же. С.157-163. [116] Dubnow S.M. History of the Jews... Vol. 1. P.246-248. [117] ППСЗ. ТУП. 5,063. 26 апреля 1727 г. С.782. [118] Основанием для смертного приговора послужила статья Соборного уложения 1669 г., предусматривавшая смертную казнь за деятельность нехристиан, направленную на обращение христиан в иную веру Подробности процесса см.: ППСЗ. T.I. 109. 22 января 1669 г. С.68; и Т.Х. 7,612. 3 июля 1738 г. С.556-560. Публикацию отчета об этом деле см.: Дело о сожжении отставного капитан-поручика Александра Возницына за отпадение в еврейскую веру и Боруха Лейбова за совращение его // Пережитое. Т.П-IV. СПб., 1910-1913. [119] ППСЗ. T.XL 8,169. 11 июля 1740 г. С. 183-185. [120] Там же. 8,673. 2 декабря 1742 г. С.727-728. [121] Там же. 8,840.16 декабря 1743 г. С.981-983. Вышедший позже указ закрыл лазейку, позволявшую евреям посещать ярмарки на Украине (там же. Т. XII. 8,867. 25 января 1744 г.). [122] Уже в XIX в. митрополит Московский проявлял осторожность по поводу разрешения чтить Св. Гавриила Заблудовского - «жертву ритуального убийства» в конце XVII в., поминавшегося православной церковью в Польше. (Дубнов С.М. Церковные легенды об отроке Гаврииле Заблудовском // ЕС. 1916. Т. VIII. No.2. С.309). [123] Вайсенберг С. Евреи в великорусской частушке // ЕС. 1915. T.VII. No.1. С. 119-120. Автор статьи утверждает, что в рассматриваемой устной традиции упоминания о евреях либо отсутствуют, либо имеют положительную окраску. Это наблюдение справедливо и для великорусских пословиц, в которых негативные стереотипы явно происходят из пограничных районов с Польшей (Вайсенберг С. Евреи в русских пословицах//ЕС. 1915.T.Vn.No.2.C.228-231. См. также: Антонович В., Драгоманов М. Исторические песни малорусского народа. Киев, 1875. Т.П. С. 1,20-32; Rawita-Gawronski Fr. Zydzi whistoiji i literaturze ludowej na Rusi...A.237-266). [124] Ровинский Д. Подробный словарь русских граверов XVI-XK вв. СПб 1895 T.I. С.242; Т.П. С.454. [125] Baron S.W. The Russian Jew under Tsars and Commissars. 2d rev.ed. N.Y.-L., 1976. P.6. [126] Гессен Ю.И. Евреи в московском государстве. С. 157. [127] Там же. С.160-161. [128] ППСЗ. T.I. 398 no. 11. 30 января 1667 г.; Харлампович К.В. Западно-русские православные школы XVI и начала XVII века. Казань, 1898. С.137,165. [129] Ettinger Sh. Muscovite State. P.146. Описание бунта 1682 г. и судьбы фон Гадена, которого обвинили в отравлении царя Федора, см.: Keep J. Mutiny in Moscow, 1682//Canadian Slavonic Papers. 1981. Vol.XXIII.P.41(M42. Автор высказывает предположение, что «хотя это и не очевидно из источников, но антисемитские предрассудки, наряду с приверженностью законной монархии, могут служить объяснением тому упорству, с которым стрельцы разыскивали его и предали ужасной смерти». (Р. 427, п.21). [130] Стоклицкая-Терешкович В. Первый ритуальный процесс в России (1702г.)//ЕС. 1918. Т.Х. Р.7-26. [131] Там же. С. 16. [132] ППСЗ. T. VII. 5,032. 14 марта 1727 г. С.758; 5,063. 26 апреля 1727 г. С.782 [133] ППСЗ. Т. VIII. 5,324 no. 14. 22 августа 1728 г. С.80. [134] ППСЗ. Т. VIII. 5,852. 10 сентября 1731 г. С.545, Т. X. 6,610. 31 июля 1734 г. С.387; Т. X. 6,614. 8 августа 1734 г. С.398. [135] ППСЗ. T. XI. 8,169. 11 июля 1740. С. 183-185. [136] ППСЗ. T.XII. 8,867. 25 января 1744. С.21. [137] Bartlett R. Human Capital: The Settlement of Foreigners in Russia, 1762-1804. Cambridge, 1979. P.37. [138] Голицын Н.Н. История русского законодательства о евреях. T. I. СПб., 1886. С.57-59. [139] См. определение в Encyclopedic ou Dictionnaire Raisoime des sciences, des arts et des metiers. Geneve, 1777. Vol.X. P.884-885: «Набожность»:... Благочестие, пылкое и искреннее поклонение Богу. Набожность можно определить как некое сердечное умиление, духовное утешение, которое испытывает душа верующего во время молитвы. Благочестивыми занятиями называют определенную религиозную практику, к которой люди берут себе за правило регулярно прибегать. Если аккуратность в этих занятиях опирается на истинную набожность, то она достойна похвалы, в противном же случае она ничего не стоит, и может быть даже не угодна Богу». Пример того, как Екатерина использовала вышеприведенное значение понятия «devotion», можно видеть в ее «Reflexions sur Petersbourg et sur Moscou» (Сочинения. Т.ХП. СПб., 1907. С.642). [140] Голицын Н.Н. История... С.61. [141] Гессен Ю.И. Стремление Екатерины II водворить евреев в России (1764 г.)//ЕС. 1915. Т. VII. No.3-4. C.339-340. [142] Bartlett R. Human Capital... P. 119. [143] Там же. [144] Гессен Ю.И. Стремление... С.338-346. [145] Bartlett R. Human Capital... P. 62. [146] Локк Дж. Письмо о веротерпимости // Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз.М., 1981.С.72. [147] Katz J. Out of the Ghetto. Cambridge, MA, 1973. P.70. Кац Я. Евреи в средневековой Европе (Замкнутость и толерантность). Иерусалим 1992 С.268, 323. [148] Dohm Ch.W. Delare forme politique des Juifs. Halle, 1782. Р.5-8. [149] Там же [150] Там же. Р. 43-44. [151] Там же. Р. 115. [152] Там же. Р. 146-169. [153] Raeff M. The Well-Ordered Police State and the Development of Modernity in Seventeenth-and Eighteenth-Century Europe: An Attempt of a Comparative Approach //American Historical Review. 1975. Vol. LXXX. No. 5. P. 1222. [154] Там же. Р. 1239. [155] Артур Херцберг видит эту двойственность идей Просвещения в трудах Монтескье и Вольтера. Он полагает, что Монтескье первым высказал мнение о чрезвычайных способностях евреев к самосовершенствованию. Вольтер, с другой стороны, считал, что евреи слишком испорчены, чтобы можно было питать обоснованные надежды на исправление их нравственности, а потому представляют собой опасность, от которой надлежит защищать чересчур доверчивых (Hertzberg A. The French Revolution and the Jews. N.Y., 1970. P.273-286.) [156] Springer A. Enlightened Despotism. P.237-267. [157] Raeff M. The Well-Ordered Police State: Social and Institutional Change through Law in the Germanics and Russia, 1600-1800. New Haven and L., 1983. P.96. [158] Mahler R. A History of Modem Jewry, 1780-1815. L., 1971. P.326-329. [159] Балабан М. Переход... С.299-301. [160] Описание Галицийского патента см.: Там же. С.302-305. [161] Stillschweig К. Jewish Assimilation as an Object of Legislation // HJ. 1946. April. Vol. VIII. P. 8. В это время некоторые германские государства уже запретили употребление языка идиш в делопроизводстве (Katz J. Out of the Ghetto. P.65). [162] Балабан М. Переход... С.298-299. [163] Mahler R. History of Modern Jewry... P.344. [164] Ronne L.V., Simon H. Die fruheren und gegenwartigen Verhaltnisse der Juden in den sammtlichen Landestheilen des Preussischen Staates. Breslau, 1843. P.291-302. См. разделы 2, 3 и 13. [165] Hertzberg A. French Enlightenment... P.314-368. [166] Эта тема подробно рассмотрена в работе: Szajkowski Z. Autonomy and Communal Jewish Debts During the French Revolution. N.Y, 1959. [167] Геккер Е. Проекты... //ЕС. 1914. Т. VI. Кн. 2. С.207-209. [168] Вишницер М. Общий очерк политической и социальной истории евреев в Польше и Литве // История еврейского народа. Т. XII. История евреев России. М., 1914. С.97. [169] Геккер Е. Проекты...С.209. Ср.: «Нравственный характер евреев, как и всех других людей, равно способен усваивать культуру и самую совершенную чистоту, а также опускаться до отвратительнейшего скотства в зависимости, по моим наблюдениям, от внешних обстоятельств» (Dohm С.W. Reforme... P. 122). [170] Там же. [171] Eisenbach A. The Emancipation of the Jews in Poland, 1780-1870. Oxford, 1991.Р.63-66,70,78-79, 107. [172] См.: Hertzberg A. French Revolution... P.71-77. Некоторые французские физиократы непосредственно обсуждали экономическое положение евреев в Польше. [173] Eisenbach A. Emancipation... Р.73-77. [174] Materialy do dziejоw Sejmu Czteroletniego. T. VI. Wroclaw-Warszawa-Krak6w, 1969. A. 130. Далее-MDSC. [175] Zienkowska К. 'The Jews Have Killed a Tailor': The Socio-Political Background of a Riot in Warsaw in 1790//The Jews in Warsaw. Oxford and Cambridge, MA, 1991.P.127-150. [176] Однако, хотя эта борьба была очень символична, практического значения она почти не имела, так как огромное большинство польских евреев проживало в частновладельческих местечках, полностью подконтрольных их хозяевам-магнатам, над которыми государство было не властно. [177] Eisenbach A. Emancipation... Р. 77-78. [178] Там же. Р.96. [179] Особый интерес представляет план Т. Чацкого, так как он прямо повлиял на идеи русских реформаторов в 1802 г. См. его издание 1807 г.: Czacki Т. Rozprawa о Zydach i Karaitach. Wilno, 1807. S.215-220. [180] Eisenbach A. Emancipation... P. 109. [181] Там же. Р. 106. Прогрессисты, мечтавшие о призыве евреев в армию, также осознавали связь между военной службой и гражданскими правами. [182] Там же. Р.94. См. также: Zuk A. A Mobile Class: The Subjective Element in the Social Perception of Jews: The Example of Eighteenth Century // Polin. Vol. II. Oxford, 1987. P.163-178. [183] Eisenbach A. Emancipation... Р.93. [184] Там же. Р. 82-83 [185] MDSC. T. VI. S.27-42. [186] Там же. [187] Там же. S. 132-135, [188] Там же. S.276-278. [189] Там же. [190] Eisenbach A. Emancipation... P. 110-111. [191] Там же. Р.87-88. Malino F. A Jew in the French Revolution: Zaikind Hourwitz. Oxford, 1996. P.85. [192] MDSC. T. Vl. [193] См. классическую работу о Мендельсоне: Altmann A. Moses Mendelssohn: A Biographical Study. L., 1973 и важное новое исследование: Sorkin D. Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment. L., 1996. [194] Mendelssohn M. Jerusalem and Other Writings. N.Y., 1969. Р. 90-91. [195] Рассуждения об идеале «нейтрального общества» см.: Кац Я. Евреи в средневековой Европе... С. 269-271. [196] Mendelssohn M. Jerusalem... Р. 104. [197] Цинберг И. Шклов и его «просветители» конца XVIII века // ЕС. 1928. Т. XII.С.17-44. [198] Fishman D.E. Russia's First Modern Jews: The Jews of Shklov. N.Y., 1995.